LA REFORMA LITÚRGICA
Romano Amerio
(De su magnífica obra: Iota Unum)
276. La reforma litúrgica.
La reforma de la liturgia católica es la obra más imponente, visible, universal y eficaz salida del Vaticano II. Contradice los textos de la gran asamblea, y se caracteriza por el carácter anfibológico de sus prescripciones, sobre las cuales se ejercitaron tanto la sutileza bicéfala de los redactores como la hermenéutica posterior, que a causa de la anfibología de los textos apelaba al espíritu del Concilio (ver §§ 48-50). Siendo casi inmensa la selva de las materias, nos circunscribiremos a los axiomas patentes y latentes que informaron la reforma, para extraer así de ellos su significado esencial, que también en este punto se resuelve en una general propensión hacia la independencia y el subjetivismo: ya sea en línea histórica, rompiendo con la tradición, ya sea en línea dogmática: sin rechazar ningún artículo de fe, pero eludiendo algunos y rubricando otros, como ya vimos sobre la Eucaristía.
Siendo uno el objeto real y múltiple la aprehensión subjetiva, la primera manifestación de la mentalidad conciliar fue el abandono de la unidad en beneficio del pluralismo; y puesto que la Iglesia latina tuvo casi desde el principio unidad de idioma en el uso del latín, el espíritu pluralista rompió preliminarmente la unidad idiomática proclamando el abandono del latín como lengua propia de la Iglesia.
La supresión del latín de la liturgia contradice en primer lugar el artículo 36 de la Constitución conciliar sobre liturgia, que ordenaba: "Lingua latinae usus in ritibus latinis servetur". Sin embargo, dicho uso se restringió desde el principio a la recitación del Canon, y fue luego totalmente abrogado con la vulgarización integral de la Misa. Contradice la Mediator Dei de Pío XII, que reafirmaba "las serias razones de la Iglesia para conservar firmemente la obligación incondicionada para el celebrante de usar la lengua latina". Contradice la Veterum sapientia de Juan XXIII: "Que ningún innovador se atreva a escribir contra el uso de la lengua latina en los sagrados ritos (...) ni lleguen en su engreimiento a minimizar en esto la voluntad de la Sede Apostólica" (ver § 32). Contradice finalmente la Carta Apostólica Sacrificium laudis de Pablo VI mismo contra la deslatinización, la cual "no sólo atenta contra este manantial fecundísimo de civilización y contra este riquísimo tesoro de piedad, sino también contra el decoro, la belleza y el vigor originario de la oración y de los cantos de la liturgia".
No observaré, como fue observado y con verdad, que la exterminación del latín contradice también al espíritu democratizador que informa al mundo contemporáneo y, por acomodación, a la Iglesia. Este espíritu mira a la elevación cultural de las multitudes, mientras en el abandono del latín se respira una especie de desprecio hacia el pueblo de Dios, considerado indigno por su crasitud de ser elevado a la percepción de valores excelentes, incluso poéticos; y condenado por el contrario a abandonar esos mismos valores.
Siendo uno el objeto real y múltiple la aprehensión subjetiva, la primera manifestación de la mentalidad conciliar fue el abandono de la unidad en beneficio del pluralismo; y puesto que la Iglesia latina tuvo casi desde el principio unidad de idioma en el uso del latín, el espíritu pluralista rompió preliminarmente la unidad idiomática proclamando el abandono del latín como lengua propia de la Iglesia.
La supresión del latín de la liturgia contradice en primer lugar el artículo 36 de la Constitución conciliar sobre liturgia, que ordenaba: "Lingua latinae usus in ritibus latinis servetur". Sin embargo, dicho uso se restringió desde el principio a la recitación del Canon, y fue luego totalmente abrogado con la vulgarización integral de la Misa. Contradice la Mediator Dei de Pío XII, que reafirmaba "las serias razones de la Iglesia para conservar firmemente la obligación incondicionada para el celebrante de usar la lengua latina". Contradice la Veterum sapientia de Juan XXIII: "Que ningún innovador se atreva a escribir contra el uso de la lengua latina en los sagrados ritos (...) ni lleguen en su engreimiento a minimizar en esto la voluntad de la Sede Apostólica" (ver § 32). Contradice finalmente la Carta Apostólica Sacrificium laudis de Pablo VI mismo contra la deslatinización, la cual "no sólo atenta contra este manantial fecundísimo de civilización y contra este riquísimo tesoro de piedad, sino también contra el decoro, la belleza y el vigor originario de la oración y de los cantos de la liturgia".
No observaré, como fue observado y con verdad, que la exterminación del latín contradice también al espíritu democratizador que informa al mundo contemporáneo y, por acomodación, a la Iglesia. Este espíritu mira a la elevación cultural de las multitudes, mientras en el abandono del latín se respira una especie de desprecio hacia el pueblo de Dios, considerado indigno por su crasitud de ser elevado a la percepción de valores excelentes, incluso poéticos; y condenado por el contrario a abandonar esos mismos valores.
277. Latinidad y popularidad en la liturgia.
El Concilio de Trento (ses. XXII, cap. 9) ordenó que en el curso de la Misa el sacerdote explicase al pueblo parte de las lecturas. Esto no sólo se hacía en la homilía, sino también y de modo muy abundante mediante los libros de piedad, difundidísimos hasta el Vaticano II, que facilitaban seguir las diversas partes de la Misa. Llevaban oraciones apropiadas que a menudo parafraseaban los textos litúrgicos, e incluso viñetas reproduciendo del modo más evidente posible ante los ojos el aspecto del altar, los actos del celebrante, y la posición de los vasos y de los ornamentos. Naturalmente, siendo analfabeta gran parte del pueblo cristiano no se podía encontrar perfecta concordancia entre la devota disposición interior del vulgo y la secuencia de las ceremonias sagradas. Por otro lado, la universalidad (letrada o iletrada) de la asamblea conocía y reconocía los momentos más importantes y las articulaciones del rito, indicadas también por la campanilla. De este modo no faltaba a los ritos sagrados la participación espiritual de los fieles. Y no solamente no faltaba, sino que faltó cada vez menos después de que en los años de la primera postguerra (en Italia por mérito de la Obra para la realeza de Cristo) en todos los países europeos se difundieran los cuadernillos con el texto latino y la traducción al vulgar del Misal festivo. Y conviene señalar que los misales que contenían el texto latino y yuxtapuesta la traducción en lengua moderna estuvieron en uso desde el siglo XVIII, y no sé si también antes. En la biblioteca de Manzoni en Brusuglio existe uno latín-francés impreso en París en 1778, y era utilizado por doña Giulia.
Suele objetarse que en el rito latino el pueblo estaba desvinculado de la acción de culto y faltaba esa participación activa y personal constituída en intención de la reforma. Pero contra dicha objeción milita el hecho de que la mentalidad popular estuvo durante siglos marcada por la liturgia, y el lenguaje del vulgo recogía del latín cantidad de locuciones, metáforas, y solecismos. Quien lee esa vivísima pintura de la vida popular que es el Candelaio de Giordano Bruno se sorprende del conocimiento que los más bajos fondos tenían de las fórmulas y de los actos de los ritos sagrados: no siempre (es obvio) en la semántica legítima, y a menudo llevados a sentidos deformes, pero siempre atestiguando el influjo de los ritos sobre el ánimo popular. Por el contrario, hoy tal influencia se ha apagado del todo y el lenguaje toma sus formas de otros campos, sobre todo del deporte. El más importante fenómeno lingüístico por el cual quinientos millones de personas han cambiado su lenguaje de culto, no ha dejado hoy la más mínima sombra en el lenguaje popular.
Suele objetarse que en el rito latino el pueblo estaba desvinculado de la acción de culto y faltaba esa participación activa y personal constituída en intención de la reforma. Pero contra dicha objeción milita el hecho de que la mentalidad popular estuvo durante siglos marcada por la liturgia, y el lenguaje del vulgo recogía del latín cantidad de locuciones, metáforas, y solecismos. Quien lee esa vivísima pintura de la vida popular que es el Candelaio de Giordano Bruno se sorprende del conocimiento que los más bajos fondos tenían de las fórmulas y de los actos de los ritos sagrados: no siempre (es obvio) en la semántica legítima, y a menudo llevados a sentidos deformes, pero siempre atestiguando el influjo de los ritos sobre el ánimo popular. Por el contrario, hoy tal influencia se ha apagado del todo y el lenguaje toma sus formas de otros campos, sobre todo del deporte. El más importante fenómeno lingüístico por el cual quinientos millones de personas han cambiado su lenguaje de culto, no ha dejado hoy la más mínima sombra en el lenguaje popular.
278. Los valores de la latinidad en la Iglesia. Universalidad.
No queremos aquí retroceder hasta la Auctorem fidei de Pío VI, que reprobó la propuesta del Sínodo de Pistoya de realizar los ritos en lengua vernácula (DENZINGER, 1566). No nos extenderemos ni siquiera sobre la doctrina de Rosmini en las Cinque piaghe, cuando consideraba que el justo remedio a la desvinculación del pueblo de la acción sagrada no residía (como hoy erróneamente se le atribuye) en la abolición de la lengua latina, sino en el desarrollo de la instrucción vital del pueblo fiel.
Si decimos que el latín es connatural a la religión católica, ciertamente no nos referimos a una connaturalidad metafísica coincidente con la esencia de la cosa misma (como si el catolicismo no pudiese subsistir sin el latín), sino a una connaturalidad histórica: un hábito adquirido históricamente por una peculiar aptitud y conveniencia que el idoma latino tiene con la religión. El catolicismo nació, por así decirlo, arameico; fue durante mucho tiempo griego; se hizo pronto latino, y el latín se le hizo connatural. De entre las muchas adaptaciones posibles de un lenguaje a la religión, la connaturalidad histórica es la que mejor responde a las propiedades de ésta, modelándose perfectamente sobre los caracteres de la Iglesia.
En primer lugar la Iglesia es universal, pero su universalidad no es puramente geográfica ni consiste, como se dice en el nuevo Canon, en estar difundida por toda la tierra. Dicha universalidad deriva de la vocación (están llamados todos los hombres) y de su nexo con Cristo, que ata y reúne en Sí a todo el género humano. La Iglesia ha educado a las nacionalidades de Europa y creado los alfabetos nacionales (eslavo, armenio), dando origen a los primeros textos escritos. En consonancia con la accion civilizadora de los Estados europeos, ha educado a las nacionalidades de Africa. Sin embargo, no puede adoptar el idioma de un pueblo particular, perjudicando a los demás. A pesar de la disgregación postconciliar, a la Iglesia católica parece escapársele lo mucho que la unidad de la lengua aporta a la unidad de un cuerpo colectivo: no ocurre así con el Islam, que usa en sus ritos el paleoárabe incluso en los países no árabes; ni con los hebreos, que usan para la religión el paleohebraico; tampoco se les escapa a los Estados que han alcanzado después de la guerra su unidad nacional, pues ninguno de ellos ha adoptado como lengua oficial una de las lenguas nacionales, sino el inglés o el francés, lenguas de sus colonizadores y civilizadores.
En segundo lugar la Iglesia es sustancialmente inmutable, y por ello se expresa con una lengua en cierto modo inmutable, sustraída (relativamente y más que cualquier otra) a las alteraciones de las lenguas usuales: alteraciones tan rápidas que todos los idiomas hablados hoy tienen necesidad de glosarios para poder entender las obras literarias de sus primeros tiempos. La Iglesia tiene necesidad de una lengua que responda a su condición intemporal y esté privada de dimensión diacrónica. Ahora bien, siendo imposible que una lengua de hombres escape al devenir, la Iglesia se acomoda a un lenguaje que elide cuanto es posible la evolución de la palabra. Hablo en términos prudentes porque, coincidiendo la diventabilidad con la vida de un idioma, sé bien que también el latín de la Iglesia va cambiando con el correr del tiempo. Incluso prescindiendo de la presente decadencia de la latinidad, tanto profana como eclesial, basta confrontar las encíclicas del siglo XIX con las de los últimos pontificados para advertir la diferencia.
Si decimos que el latín es connatural a la religión católica, ciertamente no nos referimos a una connaturalidad metafísica coincidente con la esencia de la cosa misma (como si el catolicismo no pudiese subsistir sin el latín), sino a una connaturalidad histórica: un hábito adquirido históricamente por una peculiar aptitud y conveniencia que el idoma latino tiene con la religión. El catolicismo nació, por así decirlo, arameico; fue durante mucho tiempo griego; se hizo pronto latino, y el latín se le hizo connatural. De entre las muchas adaptaciones posibles de un lenguaje a la religión, la connaturalidad histórica es la que mejor responde a las propiedades de ésta, modelándose perfectamente sobre los caracteres de la Iglesia.
En primer lugar la Iglesia es universal, pero su universalidad no es puramente geográfica ni consiste, como se dice en el nuevo Canon, en estar difundida por toda la tierra. Dicha universalidad deriva de la vocación (están llamados todos los hombres) y de su nexo con Cristo, que ata y reúne en Sí a todo el género humano. La Iglesia ha educado a las nacionalidades de Europa y creado los alfabetos nacionales (eslavo, armenio), dando origen a los primeros textos escritos. En consonancia con la accion civilizadora de los Estados europeos, ha educado a las nacionalidades de Africa. Sin embargo, no puede adoptar el idioma de un pueblo particular, perjudicando a los demás. A pesar de la disgregación postconciliar, a la Iglesia católica parece escapársele lo mucho que la unidad de la lengua aporta a la unidad de un cuerpo colectivo: no ocurre así con el Islam, que usa en sus ritos el paleoárabe incluso en los países no árabes; ni con los hebreos, que usan para la religión el paleohebraico; tampoco se les escapa a los Estados que han alcanzado después de la guerra su unidad nacional, pues ninguno de ellos ha adoptado como lengua oficial una de las lenguas nacionales, sino el inglés o el francés, lenguas de sus colonizadores y civilizadores.
En segundo lugar la Iglesia es sustancialmente inmutable, y por ello se expresa con una lengua en cierto modo inmutable, sustraída (relativamente y más que cualquier otra) a las alteraciones de las lenguas usuales: alteraciones tan rápidas que todos los idiomas hablados hoy tienen necesidad de glosarios para poder entender las obras literarias de sus primeros tiempos. La Iglesia tiene necesidad de una lengua que responda a su condición intemporal y esté privada de dimensión diacrónica. Ahora bien, siendo imposible que una lengua de hombres escape al devenir, la Iglesia se acomoda a un lenguaje que elide cuanto es posible la evolución de la palabra. Hablo en términos prudentes porque, coincidiendo la diventabilidad con la vida de un idioma, sé bien que también el latín de la Iglesia va cambiando con el correr del tiempo. Incluso prescindiendo de la presente decadencia de la latinidad, tanto profana como eclesial, basta confrontar las encíclicas del siglo XIX con las de los últimos pontificados para advertir la diferencia.
279. Inmutabilidad relativa. Carácter selecto del idioma latino.
En tercer lugar la lengua de la Iglesia debe ser selecta y no vulgar, porque las cosas que intenta expresar son las cumbres del espíritu, más bien un ensayo de realidades sobrehumanas. No es que la Iglesia desprecie el profanum vulgus: al contrario, todo aquéllo que toca lo santifica, y el vulgo, los pobres y los simples son objeto precipuo de su cuidado. Ella trata con perfecta paridad en sus sacramentos a príncipes y a plebe, y catequizó a los pueblos en sus dialectos: Santo Tomás en Nápoles predicó en el vernáculo napolitano, Gerson en el de la Alvernia y los párrocos de Lombardía hasta final del siglo XIX en el del país. Incluso fundó órdenes religiosas expresamente comprometidas en la instrucción de las capas populares, asemejándose a ellas incluso en la humildad del nombre (los Ignorantes). No es por desprecio del pueblo o altanería sobre los pueblos como pudo la religión tener el latín como lengua propia y connatural. La razón de la latinidad de la Iglesia es ciertamente aquélla, que ya tocamos en $ 32, de la continuidad histórica, por la cual la religión acompaña el curso de las civilizaciones. Pero la razón importante es la necesidad para la Iglesia de custodiar el dogma con una lengua que se mantenga fuera de las pasiones. Las pasiones, en una explicación completa (que abarca desde el orgullo hasta la facilidad para sacar conclusiones), son principio de fluctuación de las mentes, de alteraciones de la verdad y de divisiones entre los hombres. Y es ciertamente fútil el escándalo que se monta a veces sobre las sutiles diferencias entre una definición y otra, como si fuesen chanzas y menudencias de charlatanes. El lenguaje es la idea misma, y variar el lenguaje, como se desprende del desarrollo homogéneo o heterogéneo del dogma, significa idénticamente variar la doctrina. Lo hemos visto respecto al término transustanciación en §275.
En conclusión, los caracteres del latín de la Iglesia se fundan en una suprahistoricidad que instaura, más que impide, la comunicación entre los hombres, del mismo modo que el elemento de la vida sobrenatural instaura, más que impide, la comunión de todos aquéllos que participan de la naturaleza humana. Lorenzo el Magnífico, discurriendo de las diversas excelencias de las lenguas, atribuye la universalidad del latín a la "prosperidad de la fortuna". No hace falta creer con los medievales que, al igual que el Imperio, así la lengua de Roma haya estado establecida "por lugar santo / donde mora el que a Pedro ha sucedido" (Inf. II, 23-24). Se puede rechazar tal sentencia y no desconocer sin embargo la eminencia y el idiotropion de la latinidad de la Iglesia.
No conviene concluir este discurso sin recordar que el latín constituía hasta hace poco tiempo la más vasta _oin_ [lengua común] del mundo de la cultura. Si espíritus de renuncia y de flaqueza no hubiesen frustrado la restauración ordenada por Juan XXIII (ver § 32), esta _oin_ podría conservarse dentro de la Iglesia Católica en la enseñanza, en los ritos y en el gobierno. Mayor fuerza moral que la Iglesia mostraron esos gobiernos civiles de nuestra época que consiguieron imponer o persuadir a poblaciones enteras una lengua desconocida o extraña para ellos: así ocurrió en Israel, que hizo nuevo el antiguo idioma, en la República Popular China y en muchos Estados africanos.
En conclusión, los caracteres del latín de la Iglesia se fundan en una suprahistoricidad que instaura, más que impide, la comunicación entre los hombres, del mismo modo que el elemento de la vida sobrenatural instaura, más que impide, la comunión de todos aquéllos que participan de la naturaleza humana. Lorenzo el Magnífico, discurriendo de las diversas excelencias de las lenguas, atribuye la universalidad del latín a la "prosperidad de la fortuna". No hace falta creer con los medievales que, al igual que el Imperio, así la lengua de Roma haya estado establecida "por lugar santo / donde mora el que a Pedro ha sucedido" (Inf. II, 23-24). Se puede rechazar tal sentencia y no desconocer sin embargo la eminencia y el idiotropion de la latinidad de la Iglesia.
No conviene concluir este discurso sin recordar que el latín constituía hasta hace poco tiempo la más vasta _oin_ [lengua común] del mundo de la cultura. Si espíritus de renuncia y de flaqueza no hubiesen frustrado la restauración ordenada por Juan XXIII (ver § 32), esta _oin_ podría conservarse dentro de la Iglesia Católica en la enseñanza, en los ritos y en el gobierno. Mayor fuerza moral que la Iglesia mostraron esos gobiernos civiles de nuestra época que consiguieron imponer o persuadir a poblaciones enteras una lengua desconocida o extraña para ellos: así ocurrió en Israel, que hizo nuevo el antiguo idioma, en la República Popular China y en muchos Estados africanos.
280. La neovulgata litúrgica.
La adopción de las lenguas vernáculas introducía ciertamente la pluralidad en el culto católico, anulando la una voce de la doxología humana y angélica. Pero la pluralidad habría debido encontrar un límite en el texto típico de la Misa, todavía latino, que fue promulgado el 3 de abril de 1969. Sobre tal texto debían modelarse las traducciones concretas, necesitadas además de la aprobación de la Sede Romana. Y debían modelarse ad amussim, porque esta exactísima conformidad es necesaria a toda traducción, al consistir toda traducción (como lo dice la palabra) en transportar la misma idea de un idioma a otro. Ahora bien, en la neovulgata bíblica y litúrgica ha funcionado poderosamente el espíritu de innovación propio del período postconciliar: síntoma de la general tendencia a la subjetivización y a la liberación de todo dato inmutable, sea de la tradición histórica de la Iglesia, sea del depósito de la fe.
Esta independencia resalta claramente en los muchos puntos en los que la traducción italiana diverge del original latino. El texto que se exhibe como una versión es por muchos conceptos un texto nuevo, que opera una verdadera y propia reforma en el interior de la primera reforma. Extraeremos los ejemplos solamente del Rito de la Misa (latino-italiano) editado por la Conferencia episcopal italiana en 1969.
Las variaciones se extienden a toda la órbita de la filología, desde el orden léxico al sintáctico, pero todas ellas arguyen una variación profunda de la mentalidad. A veces la variación parece proceder de una directriz general. Las proposiciones finales, por ejemplo, son tendencialmente eliminadas o sustituídas con proposiciones de hecho. Ciertamente esto se debe a la tendencia de los lenguajes modernos a evitar la organización de los pensamientos en estructuras fuertemente sintéticas y a disolverse en una secuencia paratáctica. Pero también a la repugnancia hacia lo ontológico y lo metafísico ínsito en la ley de causalidad: se sustituye el nexo real entre una cosa y otra por una simple sucesión entre ellas.
En la oración que se recita inmediatamente después del Pater noster se lee: "Da propitius pacem... ut a peccato simus semper liberi", etc. Estas palabras siginifican: "Danos la paz (...) para que seamos libres", etc. Sin embargo, en la versión italiana: "Concédenos la paz (...) y seremos siempre libres", etc. Igualmente, en el primer prefacio de Adviento el latín dice: "Nobis salutis perpetuae tramitem reseravit, ut capiamus quod nunc audemus exspectare promissum", es decir: "El nos abrió el camino (...) para que podamos obtener". En italiano, sin embargo: "El nos abrió la vía (...) y podremos obtener". Los dos hechos (liberar y estar libre de pecado), y los otros dos (abrir la vía y obtener los bienes prometidos) pierden toda conexión finalística y resultan en pura sucesión. Son un fenómeno después de otro, no ya un fin al que mira la voluntad y que puede o no llegar al acto. Es como tomar por proposiciones equivalentes: "Tito bebe la medicina para curarse" y "Tito bebe la medicina y se curará". Ya no son efectos ni fines, es decir, responsabilidades, sino hechos. Quien medite en tal abolicion de las finales encontrará un profundo paralelo con la mentalidad desustanciadora y antimetafísica de la filosofía moderna.
Esta independencia resalta claramente en los muchos puntos en los que la traducción italiana diverge del original latino. El texto que se exhibe como una versión es por muchos conceptos un texto nuevo, que opera una verdadera y propia reforma en el interior de la primera reforma. Extraeremos los ejemplos solamente del Rito de la Misa (latino-italiano) editado por la Conferencia episcopal italiana en 1969.
Las variaciones se extienden a toda la órbita de la filología, desde el orden léxico al sintáctico, pero todas ellas arguyen una variación profunda de la mentalidad. A veces la variación parece proceder de una directriz general. Las proposiciones finales, por ejemplo, son tendencialmente eliminadas o sustituídas con proposiciones de hecho. Ciertamente esto se debe a la tendencia de los lenguajes modernos a evitar la organización de los pensamientos en estructuras fuertemente sintéticas y a disolverse en una secuencia paratáctica. Pero también a la repugnancia hacia lo ontológico y lo metafísico ínsito en la ley de causalidad: se sustituye el nexo real entre una cosa y otra por una simple sucesión entre ellas.
En la oración que se recita inmediatamente después del Pater noster se lee: "Da propitius pacem... ut a peccato simus semper liberi", etc. Estas palabras siginifican: "Danos la paz (...) para que seamos libres", etc. Sin embargo, en la versión italiana: "Concédenos la paz (...) y seremos siempre libres", etc. Igualmente, en el primer prefacio de Adviento el latín dice: "Nobis salutis perpetuae tramitem reseravit, ut capiamus quod nunc audemus exspectare promissum", es decir: "El nos abrió el camino (...) para que podamos obtener". En italiano, sin embargo: "El nos abrió la vía (...) y podremos obtener". Los dos hechos (liberar y estar libre de pecado), y los otros dos (abrir la vía y obtener los bienes prometidos) pierden toda conexión finalística y resultan en pura sucesión. Son un fenómeno después de otro, no ya un fin al que mira la voluntad y que puede o no llegar al acto. Es como tomar por proposiciones equivalentes: "Tito bebe la medicina para curarse" y "Tito bebe la medicina y se curará". Ya no son efectos ni fines, es decir, responsabilidades, sino hechos. Quien medite en tal abolicion de las finales encontrará un profundo paralelo con la mentalidad desustanciadora y antimetafísica de la filosofía moderna.
281. La neovulgata litúrgica. Variaciones léxicas. Aires pelagianos.
En el orden léxico las variaciones no son menos significativas y arguyen tendencias innovadoras y flexiones dogmáticas.
Deus Sabaoth se tradujo por "Dios del Universo", cambiando el sentido del hebraico Sabaoth y del latín exercituum, que significan las potencias (y no sólo guerreras) de un Dios del cual se reconoce el poder. Pero los traductores han pretendido obviar toda sombra de militarismo, aunque todo el Viejo Testamento sea una historia de guerras y la vida misma sea descrita, desde Job a San Pablo, como milicia y combate. Igualmente, por deferencia al aura antimilitarista del mundo, "militia coelestis exercitus" se convierte en "multitud de los Coros celestiales". La imagen musical sustituye a la milicia.
Sin cambiar el latín fueron modificadas en la neovulgata las fórmulas mismas de la Consagración, apartándose no solo de las palabras que se habían conservado intactas durante siglos, sino incluso del tenor de la Sagrada Escritura, por no hablar de la delicadeza venerable con la que los teólogos disputaron en tiempos sobre la ilicitud de variar su más mínima partícula. Por tanto, donde el Canon antiguo decía "qui pro vobis et pro multis effundetur", se introdujo "derramada por vosotros y por todos los hombres". La diferencia es evidente. Teológicamente la variación no toca a la fe, porque el sacrificio redentor merece a todos los hombres la salvación eterna: aunque sólo los que corresponen con una aceptación de la voluntad reciben de hecho la salvación. Pero es claro que teniendo las dos fórmulas el mismo significado, no se habría encontrado motivo para tan imprevista y vistosa novedad si no se hubiese querido evitar incluso la sombra del dogma católico de la predestinación, e insinuar por el contrario la universalidad de hecho de la salvación. Hay por consiguiente una coloración pelagiana en esta huida de toda idea de discriminación.
Tal aire pelagiano caracteriza también la variación introducida en el prefacio de las ferias de Cuaresma, donde, mientras el latín dice: "virtutem largiris et praemia", "danos la virtud y el premio", la neovulgata traduce "infunde la fuerza y danos el premio". Prescindiendo de las reservas gramaticales que se podrían hacer sobre el desdoblamiento de "largiris" en dos predicados ("infunde y da"), aquí resulta escondida y oscurecida la verdad fundamental de la ética cristiana de que todo bien (y sobre todo el bien moral, es decir, la buena voluntad o virtud) es un don del Cielo. En esta variación se agita una fuente pelagiana, ya que Pelagio no podía concebir la virtud si no estaba causada exclusivamente por el libre albedrío, creía que la acción divina era una simple propuesta (de otro modo la juzgaba incompatible con la elección moral del hombre), y rechazaba enérgicamente que el mérito procediese de la gracia más que de la inmanente libertad humana. Por ello el nuevo Misal expulsa de los oremus todos los lugares donde se suplica de Dios la virtud, no comprendiendo que cuando la oración litúrgica dice concede o da implica la persuasión de que la virtud es don, y también lo es el premio que corona la virtud. Son cosas bien distintas infundir la fuerza y otorgar la virtud. Y no entro a observar cómo para llevar al texto latino a ese significado, el traductor ha debido plegar el vocablo a su acepción pagana, abandonando la que resulta obvia en el léxico sagrado.
La ética pagana, máxime en sus dos cumbres (epicureísmo y estoicismo), sostiene que los bienes corporales deben implorarse a la divinidad, pero la virtud sólo el hombre se la puede dar a sí mismo. Es célebre el pasaje de Cicerón en De natura deorum, III, XXXVI, 86-87: "omnes mortales sic habent, externas commoditates, vineta, segetes, oliveta ... a dis se habere, virtutem autem nemo umquam a deo acceptam deo rettulit". Se hace eco el hombre moderno en el desafío de Orestes a Júpiter: "Eres el rey de las piedras y de las estrellas, pero no eres el rey de los hombres" (Sartre, Las moscas, acto III, escena II). Si no se salva el dominio divino sobre la humana voluntad, se recorta la Providencia, se mutila la infinidad divina, y se altera la religión.
Deus Sabaoth se tradujo por "Dios del Universo", cambiando el sentido del hebraico Sabaoth y del latín exercituum, que significan las potencias (y no sólo guerreras) de un Dios del cual se reconoce el poder. Pero los traductores han pretendido obviar toda sombra de militarismo, aunque todo el Viejo Testamento sea una historia de guerras y la vida misma sea descrita, desde Job a San Pablo, como milicia y combate. Igualmente, por deferencia al aura antimilitarista del mundo, "militia coelestis exercitus" se convierte en "multitud de los Coros celestiales". La imagen musical sustituye a la milicia.
Sin cambiar el latín fueron modificadas en la neovulgata las fórmulas mismas de la Consagración, apartándose no solo de las palabras que se habían conservado intactas durante siglos, sino incluso del tenor de la Sagrada Escritura, por no hablar de la delicadeza venerable con la que los teólogos disputaron en tiempos sobre la ilicitud de variar su más mínima partícula. Por tanto, donde el Canon antiguo decía "qui pro vobis et pro multis effundetur", se introdujo "derramada por vosotros y por todos los hombres". La diferencia es evidente. Teológicamente la variación no toca a la fe, porque el sacrificio redentor merece a todos los hombres la salvación eterna: aunque sólo los que corresponen con una aceptación de la voluntad reciben de hecho la salvación. Pero es claro que teniendo las dos fórmulas el mismo significado, no se habría encontrado motivo para tan imprevista y vistosa novedad si no se hubiese querido evitar incluso la sombra del dogma católico de la predestinación, e insinuar por el contrario la universalidad de hecho de la salvación. Hay por consiguiente una coloración pelagiana en esta huida de toda idea de discriminación.
Tal aire pelagiano caracteriza también la variación introducida en el prefacio de las ferias de Cuaresma, donde, mientras el latín dice: "virtutem largiris et praemia", "danos la virtud y el premio", la neovulgata traduce "infunde la fuerza y danos el premio". Prescindiendo de las reservas gramaticales que se podrían hacer sobre el desdoblamiento de "largiris" en dos predicados ("infunde y da"), aquí resulta escondida y oscurecida la verdad fundamental de la ética cristiana de que todo bien (y sobre todo el bien moral, es decir, la buena voluntad o virtud) es un don del Cielo. En esta variación se agita una fuente pelagiana, ya que Pelagio no podía concebir la virtud si no estaba causada exclusivamente por el libre albedrío, creía que la acción divina era una simple propuesta (de otro modo la juzgaba incompatible con la elección moral del hombre), y rechazaba enérgicamente que el mérito procediese de la gracia más que de la inmanente libertad humana. Por ello el nuevo Misal expulsa de los oremus todos los lugares donde se suplica de Dios la virtud, no comprendiendo que cuando la oración litúrgica dice concede o da implica la persuasión de que la virtud es don, y también lo es el premio que corona la virtud. Son cosas bien distintas infundir la fuerza y otorgar la virtud. Y no entro a observar cómo para llevar al texto latino a ese significado, el traductor ha debido plegar el vocablo a su acepción pagana, abandonando la que resulta obvia en el léxico sagrado.
La ética pagana, máxime en sus dos cumbres (epicureísmo y estoicismo), sostiene que los bienes corporales deben implorarse a la divinidad, pero la virtud sólo el hombre se la puede dar a sí mismo. Es célebre el pasaje de Cicerón en De natura deorum, III, XXXVI, 86-87: "omnes mortales sic habent, externas commoditates, vineta, segetes, oliveta ... a dis se habere, virtutem autem nemo umquam a deo acceptam deo rettulit". Se hace eco el hombre moderno en el desafío de Orestes a Júpiter: "Eres el rey de las piedras y de las estrellas, pero no eres el rey de los hombres" (Sartre, Las moscas, acto III, escena II). Si no se salva el dominio divino sobre la humana voluntad, se recorta la Providencia, se mutila la infinidad divina, y se altera la religión.
282. La neovulgata litúrgica. Anfibologías dogmáticas.
A la tendencial negación de la diferencia ontológica entre el sacerdocio del sacerdote y el sacerdocio de los laicos se refieren muchos pasajes del nuevo Misal, que reflejan la orientación igualitaria examinada en §§ 80-82.
Cuando en la Plegaria eucarística I "nos servi tui" y "famuli tui" se convierten en "nosotros tus ministros", resulta innegable la ambigüedad entre sacerdocio sacramental y sacerdocio común. "Nos has llamado a prestar el servicio sacerdotal" son palabras que en esa circunstancia convienen al sacerdote ordenado, pero no convienen a los laicos. No menos importante es la variación por la cual "Domine, non sum dignus ut intres sub tectum meum" se convierte en : "no soy digno de participar en tu mesa". Entrar Cristo en mi diámora, es decir, en lo más íntimo de mí, es una cosa totalmente diferente que ser su comensal: se niega implícitamente que por la Eucaristía Dios entre en el hombre, anunciándose una simple comensalidad y familiaridad.
Por estar limitado nuestro discurso al Misal italiano, omitimos las variaciones de los otros; sobre todo de los africanos, donde las versiones son centenares y no se ve cómo pueden ser recibidas y aprobadas por la Curia romana, que ignora tantos idiomas heterogéneos y por tanto está obligada a aceptar como revisores a los mismos traductores. Mencionaré solo el Missel romain del Episcopado de Francia, que traducía el "consubstantialem" del Credo por "de la misma naturaleza". Es un manifiesto error teológico: el Padre y el Hijo son la idéntica sustancia, no dos sustancias con la misma naturaleza. Cayo y Tito tienen una idéntica naturaleza (humana), pero no son una sustancia idéntica. No menos lejana del dogma es en el mismo Missel la traducción de Filip. 2, 6: "qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo [el cual, siendo su naturaleza la de Dios, no miró como botín el ser igual a Dios]". En el leccionario de 1960 se traducía exactamente, según la Biblia de Jerusalén: "El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios". Pero las ediciones sucesivas tradujeron que "Jesucristo es la imagen de Dios, pero no ha querido conquistar por fuerza la igualdad con Dios". El error es manifiesto. Cristo es Dios y por tanto no puede conquistar la igualdad con Dios. Son rasgos de arrianismo.
Cuando en la Plegaria eucarística I "nos servi tui" y "famuli tui" se convierten en "nosotros tus ministros", resulta innegable la ambigüedad entre sacerdocio sacramental y sacerdocio común. "Nos has llamado a prestar el servicio sacerdotal" son palabras que en esa circunstancia convienen al sacerdote ordenado, pero no convienen a los laicos. No menos importante es la variación por la cual "Domine, non sum dignus ut intres sub tectum meum" se convierte en : "no soy digno de participar en tu mesa". Entrar Cristo en mi diámora, es decir, en lo más íntimo de mí, es una cosa totalmente diferente que ser su comensal: se niega implícitamente que por la Eucaristía Dios entre en el hombre, anunciándose una simple comensalidad y familiaridad.
Por estar limitado nuestro discurso al Misal italiano, omitimos las variaciones de los otros; sobre todo de los africanos, donde las versiones son centenares y no se ve cómo pueden ser recibidas y aprobadas por la Curia romana, que ignora tantos idiomas heterogéneos y por tanto está obligada a aceptar como revisores a los mismos traductores. Mencionaré solo el Missel romain del Episcopado de Francia, que traducía el "consubstantialem" del Credo por "de la misma naturaleza". Es un manifiesto error teológico: el Padre y el Hijo son la idéntica sustancia, no dos sustancias con la misma naturaleza. Cayo y Tito tienen una idéntica naturaleza (humana), pero no son una sustancia idéntica. No menos lejana del dogma es en el mismo Missel la traducción de Filip. 2, 6: "qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo [el cual, siendo su naturaleza la de Dios, no miró como botín el ser igual a Dios]". En el leccionario de 1960 se traducía exactamente, según la Biblia de Jerusalén: "El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios". Pero las ediciones sucesivas tradujeron que "Jesucristo es la imagen de Dios, pero no ha querido conquistar por fuerza la igualdad con Dios". El error es manifiesto. Cristo es Dios y por tanto no puede conquistar la igualdad con Dios. Son rasgos de arrianismo.
283. Derrota absoluta del latín.
Es el hecho evidente más innegable de la Iglesia postconciliar y el signo de que ha entrado sin rémoras en el movimiento histórico. Los órganos eclesiásticos de gobierno son ahora plurilingües; la enseñanza teológica se hace en lengua vulgar; el Papa en las ceremonias salutatorias se extiende en decenas y decenas de expresiones extranjeras. Incluso en el Consistorio el cardenal que habla por los nuevos elegidos se expresa en francés y Juan Pablo II le responde en siete idiomas (OR, 3 de febrero de 1983). Y en septiembre de 1983 se dirigió a la Congregación general de los jesuitas en cinco lenguas modernas, mientras que Pablo VI en circunstancia análoga se había dirigido a ellos aún en latín. Y no es lo menos atípico de ese discurso plurilingüe de Juan Pablo II el orden en que fueron utilizadas esas lenguas, habiéndose concedido el primer lugar al italiano, la menos utilizada de todas. En los centros turísticos de Italia es hoy más fácil asistir a una Misa en alemán o en inglés que en latín. Cuando el Papa en mayo de 1982 visitó durante seis días Gran Bretaña, todas sus Misas fueron celebradas en el idioma del país. En el mismo Sínodo de los obispos los Padres se reúnen para sus trabajos en circuli minores: francés, alemán, inglés, español, etc., uno de los cuales es el círculo latino. De este modo la asamblea se diferencia lingüísticamente, mientras en tiempos los trabajos se desarrollaban en el único y unificante idioma latino. El latín y su congénere el canto gregoriano no solamente están abandonados (no obstante los reclamos contradictorios y débiles de Pablo VI), sino que son despreciados y ridiculizados como cosa que no puede ya tener lugar más que en una sociedad de muertos. El estilo bustrofédico de Pablo VI aparece también en la fundación de la obra Latinitas, a la que destinó por sede el palacio de la Cancillería y que tiene por finalidad la restauración del latín como lengua usual y científica. Sería deseable que tal fundación no haya corrido la suerte del Instituto superior de latinidad fundado por Juan XXIII en ejecución de la Veterum sapientia.
Este aspecto de rebajamiento religioso y del culto es sin embargo pasado por alto por el Consilium para la ejecución de la reforma litúrgica en la Instrucción de septiembre de 1964. Con el habitual estilo bustrofédico se prescribe que la recitación del Oficio divino en el coro se haga siempre en latín, pero inmediatamente después se abre la vía a las dispensas; y la razón de las dispensas es que "el uso de la lengua latina constituye para algunos un grave impedimento para la recitación del oficio divino". Por tanto, según ese documento el latín no solamente es superfluo y anticuado, sino que directamente impide la oración. Sin embargo el Concilio, tratando de los estudios eclesiásticos, ordenaba aprender el latín necesario (decía) para comprender los documentos de la Iglesia (Optatam Totius 13).
La inmensa calamidad provocada por la Iglesia con el rechazo del latín y del gregoriano fue percibida y luctuosamente deplorada en un memorable discurso de Pablo VI (OR, 27 de noviembre de 1969). Sin embargo, la gravedad de la desgracia no pude prevalecer sobre las esperadas ventajas de la deslatinización, ni desligarla de la reforma, ni detenerla en su precipitada realización, ni siquiera moderar mediante la antigua sabiduría romana sus efectos más funestos y malhadados. El Pontífice, por tanto, tratando del paso a la lengua hablada (como dice impropiamente, ya que el latín era lengua hablada, y en modo eminente, en la liturgia), reconoce ser la renuncia al latín "un gran sacrificio" y lamenta agudamente la ruptura de la tradición. El nuevo rito rechaza lo antigüedad transmitida durante siglos para aferrarse fragmentariamente a lo antiguo que no fue transmitido, y así separa a unas generaciones de cristianos de otras. Tampoco se le escapa al Papa la inestimable riqueza de la latinidad litúrgica. "Perdemos, de este modo, el lenguaje de los siglos cristianos, nos convertimos casi en unos intrusos y profanos en el recinto literario del lenguaje sagrado, perderemos incluso gran parte del estupendo e incomparable tesoro artístico y espiritual que es el canto gregoriano. Tenemos, pues, motivos para lamentarnos y hasta turbarnos. ¿Con qué sustituiremos esta lengua angelical? Se trata de un sacrificio de inestimable valor". El Papa dice que el latín "debería traer a nuestros labios la oración de nuestros antecesores y de nuestros santos, y ofrecernos la seguridad de que permaneceremos fieles a nuestro pasado espiritual que continuamente actualizamos para transmitirlo después a las generaciones futuras". Pero si lo hacían actual (se puede observar) cae la necesidad de la reforma, que se dice introducida para actualizar la liturgia. "En esta coyuntura conocemos mejor el valor de la tradición": estas palabras del Papa pueden querer decir solamente que comprendamos mejor, en el momento de abandonarla, que el valor de la tradición es menor de lo que pensábamos.
Finalmente el Pontífice justifica el abandono de todos estos inestimables valores. Este precio merece ser pagado porque "vale mucho más entender el contenido de la plegaria que conservar los viejos y regios ropajes con los que se había revestido; vale mucho más la participación del pueblo, de este pueblo moderno ávido de la palabra clara, inteligible, traducible a la conversación profana". Y cita I Cor. 14, 19: "pero en la Iglesia quiero más bien hablar cinco palabras con mi inteligencia, para instruir también a otros, que diez mil palabras en lenguas".
Este aspecto de rebajamiento religioso y del culto es sin embargo pasado por alto por el Consilium para la ejecución de la reforma litúrgica en la Instrucción de septiembre de 1964. Con el habitual estilo bustrofédico se prescribe que la recitación del Oficio divino en el coro se haga siempre en latín, pero inmediatamente después se abre la vía a las dispensas; y la razón de las dispensas es que "el uso de la lengua latina constituye para algunos un grave impedimento para la recitación del oficio divino". Por tanto, según ese documento el latín no solamente es superfluo y anticuado, sino que directamente impide la oración. Sin embargo el Concilio, tratando de los estudios eclesiásticos, ordenaba aprender el latín necesario (decía) para comprender los documentos de la Iglesia (Optatam Totius 13).
La inmensa calamidad provocada por la Iglesia con el rechazo del latín y del gregoriano fue percibida y luctuosamente deplorada en un memorable discurso de Pablo VI (OR, 27 de noviembre de 1969). Sin embargo, la gravedad de la desgracia no pude prevalecer sobre las esperadas ventajas de la deslatinización, ni desligarla de la reforma, ni detenerla en su precipitada realización, ni siquiera moderar mediante la antigua sabiduría romana sus efectos más funestos y malhadados. El Pontífice, por tanto, tratando del paso a la lengua hablada (como dice impropiamente, ya que el latín era lengua hablada, y en modo eminente, en la liturgia), reconoce ser la renuncia al latín "un gran sacrificio" y lamenta agudamente la ruptura de la tradición. El nuevo rito rechaza lo antigüedad transmitida durante siglos para aferrarse fragmentariamente a lo antiguo que no fue transmitido, y así separa a unas generaciones de cristianos de otras. Tampoco se le escapa al Papa la inestimable riqueza de la latinidad litúrgica. "Perdemos, de este modo, el lenguaje de los siglos cristianos, nos convertimos casi en unos intrusos y profanos en el recinto literario del lenguaje sagrado, perderemos incluso gran parte del estupendo e incomparable tesoro artístico y espiritual que es el canto gregoriano. Tenemos, pues, motivos para lamentarnos y hasta turbarnos. ¿Con qué sustituiremos esta lengua angelical? Se trata de un sacrificio de inestimable valor". El Papa dice que el latín "debería traer a nuestros labios la oración de nuestros antecesores y de nuestros santos, y ofrecernos la seguridad de que permaneceremos fieles a nuestro pasado espiritual que continuamente actualizamos para transmitirlo después a las generaciones futuras". Pero si lo hacían actual (se puede observar) cae la necesidad de la reforma, que se dice introducida para actualizar la liturgia. "En esta coyuntura conocemos mejor el valor de la tradición": estas palabras del Papa pueden querer decir solamente que comprendamos mejor, en el momento de abandonarla, que el valor de la tradición es menor de lo que pensábamos.
Finalmente el Pontífice justifica el abandono de todos estos inestimables valores. Este precio merece ser pagado porque "vale mucho más entender el contenido de la plegaria que conservar los viejos y regios ropajes con los que se había revestido; vale mucho más la participación del pueblo, de este pueblo moderno ávido de la palabra clara, inteligible, traducible a la conversación profana". Y cita I Cor. 14, 19: "pero en la Iglesia quiero más bien hablar cinco palabras con mi inteligencia, para instruir también a otros, que diez mil palabras en lenguas".
284. Crítica de los principios de la reforma litúrgica. La expresividad humana.
Antes de examinar los principios de la reforma conviene refutar el sofisma con el que se cree probar que la poliglotía garantiza igualmente la unidad litúrgica. Se afirma que la unidad está garantizada desde el momento en que en las diversas traducciones se encuentra el mismo sentido. Ciertamente se lo encuentra si éstas son legítimas, y ya se ha visto cuántas no lo son. Pero también en la pluralidad de traducciones legítimas las traducciones difieren una de otra por su expresión, construcción y sintaxis, y a causa de dicha pluralidad la poliglotía litúrgica resulta, en cuanto a la unidad, inferior al latín.
La oración litúrgica se distingue de la oración mental precisamente por el hecho de ser exterior, sensible, comunitaria. Es una contradicción decir que la diversidad de lenguas expresa la unidad, porque esa unidad que se pretende expresada por la poliglotía no es visible ni audible, y por tanto pertenece a un orden distinto al litúrgico. Además, si la diversidad de lengua vale como expresión de unidad, ¿por qué detenerse y no llegar a la diversidad de gestos? Pero esto sería la destrucción de la liturgia, que va más allá de la pura interioridad y procede de lo interno a lo externo; y así procede tanto más perfectamente cuanto más respuesta encuentra el unum del interior en el unum del exterior.
Como se ha visto en el discurso de Pablo VI, la razón mayor y decisiva de la reforma es que la inteligencia de la oración vale más que los vestidos viejos y adornos de los que está revestida. Ahora bien, considerar que la intelección de las fórmulas litúrgicas valga más que éstas es como pretender que la intelección de una idea valga más que la idea: justo al contrario, el valor de la comprensión deriva de la idea comprendida.
Tampoco parece que esta preeminencia del entendimiento se pueda deducir del anteriormente citado pasaje de San Pablo. El apóstol se refiere a la palabra didáctica ("ut et alios instruam"), que debe necesariamente resultar inteligible a quien la escucha. Pero la Iglesia ha pronunciado siempre esta palabra didáctica durante la Misa en las diversas lenguas vulgares: sea releyendo al pueblo el texto sagrado en lengua vernácula, sea reproponiéndolo y explicándolo en la homilía. Pero si se mantiene la distinción entre Liturgia de la Palabra y Liturgia del Sacrificio, jamás puede ocurrir que la percepción intelectual de las formas de oración (posible también para un no creyente) valga más que la elevación de la mente y del animus con que se realiza la oración. El Concilio ha puesto como fundamento la participación de los fieles "consciente, activa y fructuosa" (Sacrosanctum Concilium 11), y por participación entiende "que los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino comprendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones" (Sacrosanctum Concilium 48).
En los motivos de la reforma se encuentran respecto a la tradición algunas variaciones importantes conectadas tendencialmente con variaciones dogmáticas.
La primera variación proviene del supuesto de que la liturgia debe expresar los sentimientos de los hombres contemporáneos (Sacrosanctum Concilium 37-38), cuando por el contrario expresa el sentido intemporal de la Iglesia. Este sentido intemporal, precisamente por serlo, incluye también el sentimiento de los contemporáneos, pero no esta circunscrito a él: no es un sentimiento histórico, sino suprahistórico, que abraza el discurrir de todas las generaciones cristianas. La liturgia, según la definición clásica retomada además por el Concilio (Sacrosanctum Concilium 7), es la acción sacerdotal de Cristo y de su Cuerpo Místico, que es la Iglesia: de donde resulta el culto público a Dios Padre. La operación sacerdotal de Cristo en la asamblea sólo tiene lugar mediante la acción del sacerdote ordenado, y el sacerdocio bautismal es radicalmente incapaz de consagrar el cuerpo del Señor, centro de la liturgia. Este punto de fe fue claramente fijado en el documento Sacerdotium ministeriale, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en septiembre de 1983. Sin sacerdote no tiene lugar ni Eucaristía ni oración pública de la Iglesia; por el contrario, el sacerdote que celebra la Misa incluso sine populo cumple un acto "público y social" (Sacrosanctum Concilium 27). Más que ser acción del sacerdote in persona Christi, la Misa se convierte ahora tendencialmente en una acción de la comunidad: no sólo ofrece con el sacerdote el sacrificio ofrecido eficientemente por él, sino que co-ofrece con él y concelebra (Sacrosanctum Concilium 48).
Aquí es patente el influjo que el nuevo rito ha sufrido por parte de las corrientes teológicas que quitan el nervio a la peculiaridad ontológica del sacerdote ordenado, intentan ampliar las competencias del pueblo de Dios respecto a la función sagrada del sacerdote, elevan la sinaxis por encima del acto consacratorio, y persiguen la subjetivización (y por tanto la variabilidad) de todo el culto. La esencia del culto divino ya no es la esencia inmutable del sacramento (con la consiguiente inmutabilidad del culto), sino la ductilidad de los sentimientos humanos, que apremian para expresarse e imprimen a la liturgia las diversas mentalidades y costumbres de las gentes. Por lo tanto, la Iglesia no aspira ya a una rígida uniformidad de los ritos, ni a su fijación en rúbricas, sino que más bien "estudia con simpatía (...) lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces lo acepta en la misma liturgia" (Sacrosanctum Concilium 37).
La oración litúrgica se distingue de la oración mental precisamente por el hecho de ser exterior, sensible, comunitaria. Es una contradicción decir que la diversidad de lenguas expresa la unidad, porque esa unidad que se pretende expresada por la poliglotía no es visible ni audible, y por tanto pertenece a un orden distinto al litúrgico. Además, si la diversidad de lengua vale como expresión de unidad, ¿por qué detenerse y no llegar a la diversidad de gestos? Pero esto sería la destrucción de la liturgia, que va más allá de la pura interioridad y procede de lo interno a lo externo; y así procede tanto más perfectamente cuanto más respuesta encuentra el unum del interior en el unum del exterior.
Como se ha visto en el discurso de Pablo VI, la razón mayor y decisiva de la reforma es que la inteligencia de la oración vale más que los vestidos viejos y adornos de los que está revestida. Ahora bien, considerar que la intelección de las fórmulas litúrgicas valga más que éstas es como pretender que la intelección de una idea valga más que la idea: justo al contrario, el valor de la comprensión deriva de la idea comprendida.
Tampoco parece que esta preeminencia del entendimiento se pueda deducir del anteriormente citado pasaje de San Pablo. El apóstol se refiere a la palabra didáctica ("ut et alios instruam"), que debe necesariamente resultar inteligible a quien la escucha. Pero la Iglesia ha pronunciado siempre esta palabra didáctica durante la Misa en las diversas lenguas vulgares: sea releyendo al pueblo el texto sagrado en lengua vernácula, sea reproponiéndolo y explicándolo en la homilía. Pero si se mantiene la distinción entre Liturgia de la Palabra y Liturgia del Sacrificio, jamás puede ocurrir que la percepción intelectual de las formas de oración (posible también para un no creyente) valga más que la elevación de la mente y del animus con que se realiza la oración. El Concilio ha puesto como fundamento la participación de los fieles "consciente, activa y fructuosa" (Sacrosanctum Concilium 11), y por participación entiende "que los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino comprendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones" (Sacrosanctum Concilium 48).
En los motivos de la reforma se encuentran respecto a la tradición algunas variaciones importantes conectadas tendencialmente con variaciones dogmáticas.
La primera variación proviene del supuesto de que la liturgia debe expresar los sentimientos de los hombres contemporáneos (Sacrosanctum Concilium 37-38), cuando por el contrario expresa el sentido intemporal de la Iglesia. Este sentido intemporal, precisamente por serlo, incluye también el sentimiento de los contemporáneos, pero no esta circunscrito a él: no es un sentimiento histórico, sino suprahistórico, que abraza el discurrir de todas las generaciones cristianas. La liturgia, según la definición clásica retomada además por el Concilio (Sacrosanctum Concilium 7), es la acción sacerdotal de Cristo y de su Cuerpo Místico, que es la Iglesia: de donde resulta el culto público a Dios Padre. La operación sacerdotal de Cristo en la asamblea sólo tiene lugar mediante la acción del sacerdote ordenado, y el sacerdocio bautismal es radicalmente incapaz de consagrar el cuerpo del Señor, centro de la liturgia. Este punto de fe fue claramente fijado en el documento Sacerdotium ministeriale, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en septiembre de 1983. Sin sacerdote no tiene lugar ni Eucaristía ni oración pública de la Iglesia; por el contrario, el sacerdote que celebra la Misa incluso sine populo cumple un acto "público y social" (Sacrosanctum Concilium 27). Más que ser acción del sacerdote in persona Christi, la Misa se convierte ahora tendencialmente en una acción de la comunidad: no sólo ofrece con el sacerdote el sacrificio ofrecido eficientemente por él, sino que co-ofrece con él y concelebra (Sacrosanctum Concilium 48).
Aquí es patente el influjo que el nuevo rito ha sufrido por parte de las corrientes teológicas que quitan el nervio a la peculiaridad ontológica del sacerdote ordenado, intentan ampliar las competencias del pueblo de Dios respecto a la función sagrada del sacerdote, elevan la sinaxis por encima del acto consacratorio, y persiguen la subjetivización (y por tanto la variabilidad) de todo el culto. La esencia del culto divino ya no es la esencia inmutable del sacramento (con la consiguiente inmutabilidad del culto), sino la ductilidad de los sentimientos humanos, que apremian para expresarse e imprimen a la liturgia las diversas mentalidades y costumbres de las gentes. Por lo tanto, la Iglesia no aspira ya a una rígida uniformidad de los ritos, ni a su fijación en rúbricas, sino que más bien "estudia con simpatía (...) lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces lo acepta en la misma liturgia" (Sacrosanctum Concilium 37).
285. El principio de creatividad.
La nueva liturgia es por consiguiente más psicológica que ontológica, y más subjetiva que objetiva; no expresa el misterio trascendente, sino los sentimientos con los cuales lo perciben los fieles; es antropológica y no teológica. Lo propio del culto es estimular el sentido de lo divino, más que llevar al hombre lo divino, por lo que la asamblea vale más que la Eucaristía y el pueblo de Dios prevalece sobre el sacerdote.
Esta variación produce otra, convertida en teoría con la doctrina de la creatividad litúrgica: el pueblo de Dios vuelca su propia cultura y su propio genio en los ritos, y el sacerdote se expresa a sí mismo en la celebración. La objetividad de la liturgia (encubrimiento del Objeto absoluto) debe ceder ante el valor del sujeto humano que quiere expresarse. Sacrosanctum Concilium 21 distingue la parte mutable de la liturgia de su parte inmutable, sin definir sin embargo cuál sea ésta. Realmente no se ve dónde puede colocarse la inmutabilidad si hasta se cambian las palabras de la Consagración. Evidentemente, siempre se cambió de facto la parte mutable de los ritos en el curso de los siglos cristianos; pero prudente, moderada, y sabiamente. La reforma habría encontrado sin duda muchas partes anticuadas y disonantes de los tiempos que merecían cambiarse. Me refiero por ejemplo al calendario de las Cuatro Témporas, inaplicable ahora para una Iglesia dilatada a países que conocen sólo dos estaciones; o las oraciones "pro Christianissimo Imperatore" en el oficio de Viernes Santo. Se debía sin duda suprimir (y fue suprimido) el juramento que en el rito de la consagración episcopal debía prestar el nuevo obispo, de no matar ni conspirar para matar al Papa. Sin embargo, una cosa es cambiar los ritos para acomodarlos a condiciones objetivas manifiestamente diferentes, y otra establecer como principio que los ritos se deban acomodar a la psicología, las costumbres, o el genio de las naciones e incluso de los individuos.
El principio de la creatividad es consecuencia del falso supuesto de que la liturgia debe expresar los sentimientos de los fieles y ser producida por ellos; por el contrario, lo que ella expresa es la realidad del misterio, y es una acción de Cristo. Hay aquí una implícita disolución de la liturgia en la poesía.
La creatividad (que no es ni siquiera un principio en estética, pues en el fondo de las invenciones del arte hay algo de increado, o más bien de increable) es admitida y promovida por la nueva liturgia. Ante todo, ya casi no hay normas imperativas, y en muchísimos puntos se le propone al celebrante una diversidad de palabras o de actos entre los que escoger ad libitum. Ya no son posibles infracciones, porque la creación excluye condiciones y límites. Esta posibilidad de elegir hace que cada celebrante retoque, añada y omita, creando las formas más adaptadas a su propia personalidad: como si se tratase de expresarse a sí mismo más que de adorar, o de dar forma al misterio más que de conformarse a él. De aquí la enorme multiplicidad de celebraciones de una Misa que debería, sin embargo, reconocerse única bajo todos los cielos del orbe católico. En el momento de la reforma en 1969 fue publicada la edición típica del Misal romano a la cual se debían conformar las traducciones en lengua moderna, que debían además ser aprobadas por la Santa Sede. Pero el principio de la expresividad ha quitado todo valor a la edición típica. En OR, 20 de octubre de 1982, en un artículo conmemorativo del vigésimo aniversario del Concilio, un liturgista benedictino deplora que "a menudo nos hemos contentado con una simple traducción de los textos romanos", cuando "es necesaria la elaboración progresiva de un lenguaje litúrgico y de una eucología compuesta directamente en la lengua nacional". Esta variedad disonante responde a la variedad de los espíritus nacionales y de las culturas que se quieren expresar, pero es también efecto del carácter opcional de las rúbricas mismas, de la inventiva personal de cada celebrante o finalmente de la transferencia de la autoridad en el campo litúrgico desde la Sede Apostólica a las Conferencias Episcopales y a los obispos individuales.
Este paso de la liturgia como forma estable de drama sagrado a la liturgia como drama poético nacido del arte inventivo de los individuos es una de las innovaciones más visibles de la reforma, y una de las más lamentadas. Se benefició de la desistencia de la autoridad mencionada en $$ 65 y 71. El principio de creatividad elide totalmente el valor de las rúbricas, siguiendo el espíritu de independencia (respecto al misterio, que in aeternum stat) y el rechazo de las esencias, y transformando lo sagrado y trascendente en lo poético e inmanente al hombre.
El principio de la creatividad, destinado a una liturgia "más viva y participativa", produce dos efectos. Primero, transforma la acción sagrada en drama teatral. Segundo, transforma en privada la acción del celebrante (la cual tiene siempre sin embargo un carácter público y social, incluso cuando se hace en solitario); de este modo impide el consenso y la armonía de quienes participan en el culto, que deberían hacerse uno sensu ideoque una voce.
Esta variación produce otra, convertida en teoría con la doctrina de la creatividad litúrgica: el pueblo de Dios vuelca su propia cultura y su propio genio en los ritos, y el sacerdote se expresa a sí mismo en la celebración. La objetividad de la liturgia (encubrimiento del Objeto absoluto) debe ceder ante el valor del sujeto humano que quiere expresarse. Sacrosanctum Concilium 21 distingue la parte mutable de la liturgia de su parte inmutable, sin definir sin embargo cuál sea ésta. Realmente no se ve dónde puede colocarse la inmutabilidad si hasta se cambian las palabras de la Consagración. Evidentemente, siempre se cambió de facto la parte mutable de los ritos en el curso de los siglos cristianos; pero prudente, moderada, y sabiamente. La reforma habría encontrado sin duda muchas partes anticuadas y disonantes de los tiempos que merecían cambiarse. Me refiero por ejemplo al calendario de las Cuatro Témporas, inaplicable ahora para una Iglesia dilatada a países que conocen sólo dos estaciones; o las oraciones "pro Christianissimo Imperatore" en el oficio de Viernes Santo. Se debía sin duda suprimir (y fue suprimido) el juramento que en el rito de la consagración episcopal debía prestar el nuevo obispo, de no matar ni conspirar para matar al Papa. Sin embargo, una cosa es cambiar los ritos para acomodarlos a condiciones objetivas manifiestamente diferentes, y otra establecer como principio que los ritos se deban acomodar a la psicología, las costumbres, o el genio de las naciones e incluso de los individuos.
El principio de la creatividad es consecuencia del falso supuesto de que la liturgia debe expresar los sentimientos de los fieles y ser producida por ellos; por el contrario, lo que ella expresa es la realidad del misterio, y es una acción de Cristo. Hay aquí una implícita disolución de la liturgia en la poesía.
La creatividad (que no es ni siquiera un principio en estética, pues en el fondo de las invenciones del arte hay algo de increado, o más bien de increable) es admitida y promovida por la nueva liturgia. Ante todo, ya casi no hay normas imperativas, y en muchísimos puntos se le propone al celebrante una diversidad de palabras o de actos entre los que escoger ad libitum. Ya no son posibles infracciones, porque la creación excluye condiciones y límites. Esta posibilidad de elegir hace que cada celebrante retoque, añada y omita, creando las formas más adaptadas a su propia personalidad: como si se tratase de expresarse a sí mismo más que de adorar, o de dar forma al misterio más que de conformarse a él. De aquí la enorme multiplicidad de celebraciones de una Misa que debería, sin embargo, reconocerse única bajo todos los cielos del orbe católico. En el momento de la reforma en 1969 fue publicada la edición típica del Misal romano a la cual se debían conformar las traducciones en lengua moderna, que debían además ser aprobadas por la Santa Sede. Pero el principio de la expresividad ha quitado todo valor a la edición típica. En OR, 20 de octubre de 1982, en un artículo conmemorativo del vigésimo aniversario del Concilio, un liturgista benedictino deplora que "a menudo nos hemos contentado con una simple traducción de los textos romanos", cuando "es necesaria la elaboración progresiva de un lenguaje litúrgico y de una eucología compuesta directamente en la lengua nacional". Esta variedad disonante responde a la variedad de los espíritus nacionales y de las culturas que se quieren expresar, pero es también efecto del carácter opcional de las rúbricas mismas, de la inventiva personal de cada celebrante o finalmente de la transferencia de la autoridad en el campo litúrgico desde la Sede Apostólica a las Conferencias Episcopales y a los obispos individuales.
Este paso de la liturgia como forma estable de drama sagrado a la liturgia como drama poético nacido del arte inventivo de los individuos es una de las innovaciones más visibles de la reforma, y una de las más lamentadas. Se benefició de la desistencia de la autoridad mencionada en $$ 65 y 71. El principio de creatividad elide totalmente el valor de las rúbricas, siguiendo el espíritu de independencia (respecto al misterio, que in aeternum stat) y el rechazo de las esencias, y transformando lo sagrado y trascendente en lo poético e inmanente al hombre.
El principio de la creatividad, destinado a una liturgia "más viva y participativa", produce dos efectos. Primero, transforma la acción sagrada en drama teatral. Segundo, transforma en privada la acción del celebrante (la cual tiene siempre sin embargo un carácter público y social, incluso cuando se hace en solitario); de este modo impide el consenso y la armonía de quienes participan en el culto, que deberían hacerse uno sensu ideoque una voce.
286. Paso de lo sagrado a lo teatral.
Por espíritu de denigración se dijo que la Misa antigua era un espectáculo de sacerdotes ante los ojos de un pueblo mudo e inerte. Pero la acusación es temeraria e infundada. La nueva liturgia se ha convertido sin embargo en espectáculo escénico no sólo de facto, sino incluso doctrinalmente.
El OR del 15 de marzo de 1974, en una página especial bajo el título Por un nuevo estilo de celebración, confiesa la teatralidad sustancial a la cual debe convertirse la liturgia. "Celebrar la Misa se ha convertido ahora en un arte que supone desniveles de acentos y tonos, de puntuación, pausas, reposos y reanudaciones, crecimientos y disminuciones como en una sinfonía". Pero todas estas modulaciones existían ya en el rito antiguo, que preveía partes para cantar, para hablar, para decir elata voce, submissa voce o secrete, y tonos comunes, solemnes y solemnísimos. La diferencia no consiste en la falta en el antiguo de esos "desniveles", sino en que aquéllos estaban fijados, prescritos, regulados según el carácter sacro y objetivo del rito, mientras ahora son abandonados a la inventiva "dionisíaca" del celebrante principal y de la masa concelebrante. "Del celebrante hácelo-todo del Misal anterior se debe pasar a la figura del celebrante-director que sabe hacer viva la acción litúrgica". Además ser injuriosas, hay en estas palabras una singular falta de lógica. El celebrante del rito antiguo no lo hace él todo (como pretende el artículo), sino que es ayudado por el monaguillo, y sobre todo no puede decir ni hacer ni más ni menos de lo prescrito imperativamente en las rúbricas: sin embargo aquí es llamado celebrante "hácelo-todo". Al contrario, el rito nuevo, en el cual el celebrante hace verdaderamente todo lo que su inventiva excogita o improvisa sin regla ni límite ni discreción de medios (concurriendo también el pueblo irregularmente con su propia inventiva), es indicado aquí como el ideal del nuevo estilo litúrgico. A causa de la inventividad, resulta difícil la coincidencia exacta de dos celebraciones; y especialmente en ocasiones solemnes, es toda la comunidad quien prepara los gestos, la música y las lecturas litúrgicas, en vez de extraerlas de los libros oficiales. Se recomienda al sacerdote "aprovechar todos los resortes instrumentales para hacerse aceptar como líderes capaces de crear contactos". La objetividad del misterio y la eficacia inherente a él son totalmente pasadas por alto, para reducir la liturgia a la impresión psicológica (más bien mecánicamente psicológica) de un mimo o de una commedia dell'arte.
Según el OR del 7 de octubre de 1978, "los intentos de reforma están todavía en los primeros pasos. Un simple contacto con ciertas liturgias vivas celebradas en alguna iglesia africana o hispanoamericana podría sacudirnos de nuestro entumecimiento senil". Además, el arzogispo Magrassi, presidente de la comisión de la Conferencia Episcopal Italiana que prepara la revisión del misal, en una entrevista al periódico "Il regno", 15 de septiembre de 1981, deplora el estancamiento de la liturgia, reacia a adoptar el principio de la creatividad, y escribe que "si la liturgia es expresión de un pueblo que manifiesta su sentido religioso, entonces se abre ante nosotros una liturgia que tiene vastísimos espacios de creatividad".
La Misa se convierte por consiguiente en un espectáculo "del que se hace cargo", como dicen los obispos franceses, todo el pueblo de Dios. Se acomoda a los tiempos y a las personas, expresa las emociones humanas, adopta la lectura de diarios y novelas, y lleva al culto todas las costumbres del mundo (lo vivido, lo cotidiano), desarrollándose todo bajo una dirección. La acomodación adulatoria a las personas (idear un rito nuevo ad personam es ya adulación) se ve, por ejemplo, en la Misa celebrada en Poigny-Forêts para Giscard d'Estaing y Aldo Moro durante la cumbre de Ramboullet en abril de 1971. Habiendo juzgado el párroco que el Evangelio y la Epístola de aquel domingo no convenían a aquellos personajes y habrían podido contrariarles, eligió otras lecturas. Fue también un signo de reverencia ante los poderosos del mundo.
La novedad que se estaba instaurando quedó mucho más claramente significada en la Misa de la televisión francesa del 20 de febrero de 1972, ya sea por haber sido celebrada bajo la responsabilidad de la Conferencia Episcopal, ya por haber sido seguida por varios millones de fieles. No había altar, sino cinco mesas; los celebrantes no tenían ninguna de las vestimentas prescritas por la Institutio generalis en el n. 297 y ss.; eran distintas del texto tópico las oraciones de apertura, sustituídas por otras inventadas; antes de la invocación (Kyrie) varios asistentes tomaron la palabra para dar a conocer a la asamblea sus pensamientos personales; no se recitó el Credo; las palabras del ofertorio eran inventadas; el Canon (que fue el II) fue embutido entre cantos y textos inventados; antes del Pater, uno de los asistentes pronunció una admonición sobre la situación en Irlanda; a la Comunión, un hombre y una mujer fueron a la mesa de los sacerdotes, cogieron un plato con las formas y comulgaron por sí mismos, y después pasaron el plato a los otros fieles, que lo hicieron igualmente, luego bajo las especies del vino, y pasaron la copa a los otros.
Estas Misas de creatividad son ahora habituales en el orbe católico, diversificando la liturgia no por naciones, sino por diócesis, por parroquias e incluso por iglesias de la misma parroquia. Se hace la elevación con la patena (anulando la ostensión); se elevan simultánemaente la Hostia y el Cáliz; se muestran con los brazos abiertos; se enseña la Hostia ya partida; se interpolan los textos a voluntad; se inventan nuevas preces eucarísticas; se introducen lecturas de periódicos y de autores profanos en lugar de la Escritura (según la propuesta del Sínodo suizo de 1972); se omiten partes enteras del rito, sobre todo el Credo; se adopta cualquier indumentaria; se excluye toda luz; se consagra con pan de mesa (y por tanto inválidamente) en vez de ácimo y con un vino o licor cualquiera; se usan platos y vasos en vez de patena y cáliz; el sacerdote consagra en el altar el pan eucarístico, sostenido en sus propias manos por cada uno de los participantes. Y no hablemos de las danzas, los mimos, las músicas percusivas, y en suma de toda la emancipación de las normas, raras veces reprobada o reprimida por los obispos. De la irreverencia al Santísimo hemos hablado ya en el § 270.
287. Paso de lo público a lo privado.
Descendiendo de lo sacro a lo poético, la liturgia cae también de lo comunitario a lo privado; y resulta curioso que la reforma, nacida para resaltar mejor los valores comunitarios, conceda luego tanto al principio del individualismo creativo antitético a ellos. Lo sagrado conduce por sí mismo a lo universal y a la subordinación del individuo a Dios y a la comunidad de comunión con Dios; al contrario, la creatividad agudiza el sentimiento individual y da carácter privado a la acción litúrgica. Cuando el celebrante crea una palabra o un gesto nuevo que no está en los libros litúrgicos, se separa de la Iglesia (si es que no se le opone); y si reza, su oración tiene carácter privado, como privado es el mérito de la oración. No se puede decir que actúe in persona Christi en el sentido estricto entendido por la liturgia, sino si acaso solamente en sentido lato: en cuanto, supuesto que esté en gracia, su oración reviste un valor sobrenatural cristiforme. Y si la liturgia desciende a lo privado, no resulta impedido un consenso cualquiera, sino el consenso litúrgico, posible solamente si la celebración es celebración de Cristo mismo y de su Iglesia, y no simplemente de un individuo.
Max Picard, el escritor que glosó tan altamente los valores-en-sí y la objetividad, me exaltaba en una conversación en 1942 la objetividad absoluta de lo sagrado; hacía notar justamente cómo el sacerdote celebrante debe perderse en la objetividad del rito, haciendo inadvertible su individualidad. Añadía pintorescamente que la Misa se celebraría incluso por sí misma: las campanas sonarían por sí mismas, y la Hostia se elevaría espontáneamente. La objetividad de lo sagrado es diametralmente opuesta a la liturgia "viva" que persigue la reforma (considerando vida la vivacidad, el movimiento y la variación). Vivir es al contrario durar en la identidad, suceder, conservarse en la sucesión, como hemos mostrado tratando del movilismo en §§ 157-162.
El OR del 15 de marzo de 1974, en una página especial bajo el título Por un nuevo estilo de celebración, confiesa la teatralidad sustancial a la cual debe convertirse la liturgia. "Celebrar la Misa se ha convertido ahora en un arte que supone desniveles de acentos y tonos, de puntuación, pausas, reposos y reanudaciones, crecimientos y disminuciones como en una sinfonía". Pero todas estas modulaciones existían ya en el rito antiguo, que preveía partes para cantar, para hablar, para decir elata voce, submissa voce o secrete, y tonos comunes, solemnes y solemnísimos. La diferencia no consiste en la falta en el antiguo de esos "desniveles", sino en que aquéllos estaban fijados, prescritos, regulados según el carácter sacro y objetivo del rito, mientras ahora son abandonados a la inventiva "dionisíaca" del celebrante principal y de la masa concelebrante. "Del celebrante hácelo-todo del Misal anterior se debe pasar a la figura del celebrante-director que sabe hacer viva la acción litúrgica". Además ser injuriosas, hay en estas palabras una singular falta de lógica. El celebrante del rito antiguo no lo hace él todo (como pretende el artículo), sino que es ayudado por el monaguillo, y sobre todo no puede decir ni hacer ni más ni menos de lo prescrito imperativamente en las rúbricas: sin embargo aquí es llamado celebrante "hácelo-todo". Al contrario, el rito nuevo, en el cual el celebrante hace verdaderamente todo lo que su inventiva excogita o improvisa sin regla ni límite ni discreción de medios (concurriendo también el pueblo irregularmente con su propia inventiva), es indicado aquí como el ideal del nuevo estilo litúrgico. A causa de la inventividad, resulta difícil la coincidencia exacta de dos celebraciones; y especialmente en ocasiones solemnes, es toda la comunidad quien prepara los gestos, la música y las lecturas litúrgicas, en vez de extraerlas de los libros oficiales. Se recomienda al sacerdote "aprovechar todos los resortes instrumentales para hacerse aceptar como líderes capaces de crear contactos". La objetividad del misterio y la eficacia inherente a él son totalmente pasadas por alto, para reducir la liturgia a la impresión psicológica (más bien mecánicamente psicológica) de un mimo o de una commedia dell'arte.
Según el OR del 7 de octubre de 1978, "los intentos de reforma están todavía en los primeros pasos. Un simple contacto con ciertas liturgias vivas celebradas en alguna iglesia africana o hispanoamericana podría sacudirnos de nuestro entumecimiento senil". Además, el arzogispo Magrassi, presidente de la comisión de la Conferencia Episcopal Italiana que prepara la revisión del misal, en una entrevista al periódico "Il regno", 15 de septiembre de 1981, deplora el estancamiento de la liturgia, reacia a adoptar el principio de la creatividad, y escribe que "si la liturgia es expresión de un pueblo que manifiesta su sentido religioso, entonces se abre ante nosotros una liturgia que tiene vastísimos espacios de creatividad".
La Misa se convierte por consiguiente en un espectáculo "del que se hace cargo", como dicen los obispos franceses, todo el pueblo de Dios. Se acomoda a los tiempos y a las personas, expresa las emociones humanas, adopta la lectura de diarios y novelas, y lleva al culto todas las costumbres del mundo (lo vivido, lo cotidiano), desarrollándose todo bajo una dirección. La acomodación adulatoria a las personas (idear un rito nuevo ad personam es ya adulación) se ve, por ejemplo, en la Misa celebrada en Poigny-Forêts para Giscard d'Estaing y Aldo Moro durante la cumbre de Ramboullet en abril de 1971. Habiendo juzgado el párroco que el Evangelio y la Epístola de aquel domingo no convenían a aquellos personajes y habrían podido contrariarles, eligió otras lecturas. Fue también un signo de reverencia ante los poderosos del mundo.
La novedad que se estaba instaurando quedó mucho más claramente significada en la Misa de la televisión francesa del 20 de febrero de 1972, ya sea por haber sido celebrada bajo la responsabilidad de la Conferencia Episcopal, ya por haber sido seguida por varios millones de fieles. No había altar, sino cinco mesas; los celebrantes no tenían ninguna de las vestimentas prescritas por la Institutio generalis en el n. 297 y ss.; eran distintas del texto tópico las oraciones de apertura, sustituídas por otras inventadas; antes de la invocación (Kyrie) varios asistentes tomaron la palabra para dar a conocer a la asamblea sus pensamientos personales; no se recitó el Credo; las palabras del ofertorio eran inventadas; el Canon (que fue el II) fue embutido entre cantos y textos inventados; antes del Pater, uno de los asistentes pronunció una admonición sobre la situación en Irlanda; a la Comunión, un hombre y una mujer fueron a la mesa de los sacerdotes, cogieron un plato con las formas y comulgaron por sí mismos, y después pasaron el plato a los otros fieles, que lo hicieron igualmente, luego bajo las especies del vino, y pasaron la copa a los otros.
Estas Misas de creatividad son ahora habituales en el orbe católico, diversificando la liturgia no por naciones, sino por diócesis, por parroquias e incluso por iglesias de la misma parroquia. Se hace la elevación con la patena (anulando la ostensión); se elevan simultánemaente la Hostia y el Cáliz; se muestran con los brazos abiertos; se enseña la Hostia ya partida; se interpolan los textos a voluntad; se inventan nuevas preces eucarísticas; se introducen lecturas de periódicos y de autores profanos en lugar de la Escritura (según la propuesta del Sínodo suizo de 1972); se omiten partes enteras del rito, sobre todo el Credo; se adopta cualquier indumentaria; se excluye toda luz; se consagra con pan de mesa (y por tanto inválidamente) en vez de ácimo y con un vino o licor cualquiera; se usan platos y vasos en vez de patena y cáliz; el sacerdote consagra en el altar el pan eucarístico, sostenido en sus propias manos por cada uno de los participantes. Y no hablemos de las danzas, los mimos, las músicas percusivas, y en suma de toda la emancipación de las normas, raras veces reprobada o reprimida por los obispos. De la irreverencia al Santísimo hemos hablado ya en el § 270.
287. Paso de lo público a lo privado.
Descendiendo de lo sacro a lo poético, la liturgia cae también de lo comunitario a lo privado; y resulta curioso que la reforma, nacida para resaltar mejor los valores comunitarios, conceda luego tanto al principio del individualismo creativo antitético a ellos. Lo sagrado conduce por sí mismo a lo universal y a la subordinación del individuo a Dios y a la comunidad de comunión con Dios; al contrario, la creatividad agudiza el sentimiento individual y da carácter privado a la acción litúrgica. Cuando el celebrante crea una palabra o un gesto nuevo que no está en los libros litúrgicos, se separa de la Iglesia (si es que no se le opone); y si reza, su oración tiene carácter privado, como privado es el mérito de la oración. No se puede decir que actúe in persona Christi en el sentido estricto entendido por la liturgia, sino si acaso solamente en sentido lato: en cuanto, supuesto que esté en gracia, su oración reviste un valor sobrenatural cristiforme. Y si la liturgia desciende a lo privado, no resulta impedido un consenso cualquiera, sino el consenso litúrgico, posible solamente si la celebración es celebración de Cristo mismo y de su Iglesia, y no simplemente de un individuo.
Max Picard, el escritor que glosó tan altamente los valores-en-sí y la objetividad, me exaltaba en una conversación en 1942 la objetividad absoluta de lo sagrado; hacía notar justamente cómo el sacerdote celebrante debe perderse en la objetividad del rito, haciendo inadvertible su individualidad. Añadía pintorescamente que la Misa se celebraría incluso por sí misma: las campanas sonarían por sí mismas, y la Hostia se elevaría espontáneamente. La objetividad de lo sagrado es diametralmente opuesta a la liturgia "viva" que persigue la reforma (considerando vida la vivacidad, el movimiento y la variación). Vivir es al contrario durar en la identidad, suceder, conservarse en la sucesión, como hemos mostrado tratando del movilismo en §§ 157-162.
288. Biblia y liturgia.
Bastante relevante es la variación acaecida en la relación entre Biblia y liturgia, siguiendo Sacrosanctum Concilium 35 y 51: "In celebrationibus sacris abundantior, varior et aptior lectio Sacrae Scripturae instauretur", es decir: establézcase en las celebraciones sacras una lectura de la Biblia más amplia, más variada y más adaptada. La variación, por un lado y en línea doctrinal, invierte la orientación hasta entonces mantenida por la Iglesia y sancionada por Pío VI contra el sínodo de Pistoya; y por otro y en línea de praxis pastoral y litúrgica, modifica los criterios mantenidos durante siglos.
La Iglesia fundó sobre la explicación de la Escritura la predicación al pueblo, y así lo ordenó el Concilio de Trento. No solamente los sermones de los Padres antiguos (Agustín explicó a la plebe púnica todo el salterio), sino también la oratoria sagrada moderna desde Segneri a Bartoli, de Bossuet a Massillon y a los grandes predicadores de Notre-Dame, está fundada o bien expresamente en la exposición de un texto bíblico, o bien (si el tema no es una perícopa del Evangelio) en un desarrollo homilético continuo a base de citas bíblicas, que los predicadores, incluso predicando en lengua vulgar, siempre hacían en el latín de la Vulgata traduciéndolo después a lengua vulgar.
La disciplina de la Iglesia en esta materia se apoya sobre una cualidad innegable de la Biblia. La Biblia es un libro difícil y contiene y celebra hechos que exigen muchos conocimientos para ser reconocidos en su significado moral, y que llegan a ser escandalosos para el común de los hombres. Tales son los pasajes sobre la meretriz de Oseas, Oolla y Ooliba en Ezequiel, la gesta traicionera de Judit, el incesto de Tamar, el adulterio de David, o los exterminios de los herem. El genio satírico de Voltaire tuvo su ápice en la Instruction du gardien des capucins de Raguse à frère Pediculosus partant pour la Teirre Sainte. La burla es muy atroz, la ironía desbordante y fantástica: hiere no tanto a la Sagrada Escritura como al uso imprudente, vulgar y presuntamente educativo, que se quería hacer y al cual la Iglesia se negaba. El célebre agnóstico aporta con su pequeña obra maestra blasfema un sufragio importante a la disciplina restricitiva de la Iglesia sobre la lectura de la Biblia.
Que la Biblia sea difícil por razones filológicas, históricas y morales, puede probarse abriendo un libro cualquiera, y lo atestigua la Biblia misma. En Ecl. 1, 8, se anuncia la dificultad general del lenguaje: "Cunctae res difficiles; non potest eas homo explicare sermone [Todas las cosas son afanes, más de cuanto se puede decir]". Pero II Pedr. 3, 16 afirma en particular la dificultad de algunos lugares de San Pablo y en general de toda la Biblia, siempre posibles de falsear: "in quibus sunt quaedam difficilia intellectu, quae indocti et instabiles depravant sicut et caeteras Scripturas [en las cuales hay algunos pasajes difíciles de entender, que los ignorantes y superficiales deforman, como lo hacen, por lo demás, con las otras Escrituras, para su propia ruina]".
Por otra parte, la prueba perentoria de que la Escritura es difícil y no universalmente divulgable la proporciona paradójicamente la misma reforma actual. Ha hecho en los textos bíblicos lo que hicieron los clásicos latinos en las ediciones expurgadas ad usum Delphini, y que jamás se había osado llevar a cabo con el texto sagrado. La reforma ha separado de los Salmos llamados imprecatorios los versículos que parecían incompatibles con la visión irenista del Concilio, mutilando el texto sagrado y sustrayéndolo furtivamente al conocimiento de clérigos y laicos. Ha expulsado además de la Misa versículos enteros de los textos del Evangelio en 22 puntos que tocan al juicio final, la condena del mundo, y el pecado.
A causa de las dificultades lingüísticas e históricas, de la multiplicidad de los significados (objeto del razonamiento teológico), y del principio católico de que la Iglesia posee las Escrituras y, a diferencia de la Sinagoga, también el sentido de las Escrituras, la disciplina de la Iglesia prescribió que la Biblia fuese entregada al pueblo de Dios por mediación del sacerdocio; que se discerniesen las partes que debían divulgarse de aquéllas que podían reservarse; que, en general, el conocimiento del texto sagrado tuviese lugar solamente a través de la liturgia, la catequesis y la homilética; que por texto oficial y auténtico fuese tenida sólo la Vulgata, y sobre ella se basasen las traducciones; y finalmente, que éstas fuesen todas autorizadas y acompañadas de notas interpretativas según el sentir de la Iglesia.
Esta disciplina ha sido variada; en parte por la nueva dirección imprimida por el Concilio a la liturgia, y en parte por la sucesiva infracción de las normas conciliares. El Concilio superó los decretos antijansenistas y las prescripciones de Pío VI. Contra la popularización protestante y jansenista de la Escritura Pío VI establecía que la lectura de la Biblia no es necesaria ni conveniente a todos (DENZINGER, 1507 y 1429). Por el contrario, el Concilio, en Dei Verbum 25, recomienda encarecidamente a todos los fieles la frecuente lectura de la Biblia. La Iglesia prescribía que las versiones fuesen autorizadas por la Santa Sede y acompañadas de glosas explicativas según la mente de la Iglesia, para que en medio del oleaje del pensamiento histórico y contra las interpretaciones privadas quedase fijada la inalterable verdad de fe (DENZINGER, 1603). El Concilio, por el contrario, aunque conserva la obligación de las glosas, confía a los obispos la vigilancia sobre las versiones. De aquí procede una multitud de traducciones, a veces conformes con el sentido auténtico y bien fundadas filológicamente, a menudo sin embargo viciadas de incertidumbre, tendencias heterodoxas o imprecisiones lingüísticas. Se verificó un fenómeno análogo al de los primeros tiempos cristianos, cuando según San Agustín circulaban innumerables traducciones: cualquier fiel que creyese conocer un poco de griego y latín se ponía a traducir (De doctrina christiana II, 6, 8). Pero aquéllas eran traducciones parciales sugeridas por el fervor personal y a la medida de éste. Aquí sin embargo se trata a menudo de traducciones completas, llevadas a cabo por organismos a veces mixtos de católicos y no católicos, frecuentemente desprovistas de glosas, y no siempre con aprobación eclesiástica.
La Iglesia fundó sobre la explicación de la Escritura la predicación al pueblo, y así lo ordenó el Concilio de Trento. No solamente los sermones de los Padres antiguos (Agustín explicó a la plebe púnica todo el salterio), sino también la oratoria sagrada moderna desde Segneri a Bartoli, de Bossuet a Massillon y a los grandes predicadores de Notre-Dame, está fundada o bien expresamente en la exposición de un texto bíblico, o bien (si el tema no es una perícopa del Evangelio) en un desarrollo homilético continuo a base de citas bíblicas, que los predicadores, incluso predicando en lengua vulgar, siempre hacían en el latín de la Vulgata traduciéndolo después a lengua vulgar.
La disciplina de la Iglesia en esta materia se apoya sobre una cualidad innegable de la Biblia. La Biblia es un libro difícil y contiene y celebra hechos que exigen muchos conocimientos para ser reconocidos en su significado moral, y que llegan a ser escandalosos para el común de los hombres. Tales son los pasajes sobre la meretriz de Oseas, Oolla y Ooliba en Ezequiel, la gesta traicionera de Judit, el incesto de Tamar, el adulterio de David, o los exterminios de los herem. El genio satírico de Voltaire tuvo su ápice en la Instruction du gardien des capucins de Raguse à frère Pediculosus partant pour la Teirre Sainte. La burla es muy atroz, la ironía desbordante y fantástica: hiere no tanto a la Sagrada Escritura como al uso imprudente, vulgar y presuntamente educativo, que se quería hacer y al cual la Iglesia se negaba. El célebre agnóstico aporta con su pequeña obra maestra blasfema un sufragio importante a la disciplina restricitiva de la Iglesia sobre la lectura de la Biblia.
Que la Biblia sea difícil por razones filológicas, históricas y morales, puede probarse abriendo un libro cualquiera, y lo atestigua la Biblia misma. En Ecl. 1, 8, se anuncia la dificultad general del lenguaje: "Cunctae res difficiles; non potest eas homo explicare sermone [Todas las cosas son afanes, más de cuanto se puede decir]". Pero II Pedr. 3, 16 afirma en particular la dificultad de algunos lugares de San Pablo y en general de toda la Biblia, siempre posibles de falsear: "in quibus sunt quaedam difficilia intellectu, quae indocti et instabiles depravant sicut et caeteras Scripturas [en las cuales hay algunos pasajes difíciles de entender, que los ignorantes y superficiales deforman, como lo hacen, por lo demás, con las otras Escrituras, para su propia ruina]".
Por otra parte, la prueba perentoria de que la Escritura es difícil y no universalmente divulgable la proporciona paradójicamente la misma reforma actual. Ha hecho en los textos bíblicos lo que hicieron los clásicos latinos en las ediciones expurgadas ad usum Delphini, y que jamás se había osado llevar a cabo con el texto sagrado. La reforma ha separado de los Salmos llamados imprecatorios los versículos que parecían incompatibles con la visión irenista del Concilio, mutilando el texto sagrado y sustrayéndolo furtivamente al conocimiento de clérigos y laicos. Ha expulsado además de la Misa versículos enteros de los textos del Evangelio en 22 puntos que tocan al juicio final, la condena del mundo, y el pecado.
A causa de las dificultades lingüísticas e históricas, de la multiplicidad de los significados (objeto del razonamiento teológico), y del principio católico de que la Iglesia posee las Escrituras y, a diferencia de la Sinagoga, también el sentido de las Escrituras, la disciplina de la Iglesia prescribió que la Biblia fuese entregada al pueblo de Dios por mediación del sacerdocio; que se discerniesen las partes que debían divulgarse de aquéllas que podían reservarse; que, en general, el conocimiento del texto sagrado tuviese lugar solamente a través de la liturgia, la catequesis y la homilética; que por texto oficial y auténtico fuese tenida sólo la Vulgata, y sobre ella se basasen las traducciones; y finalmente, que éstas fuesen todas autorizadas y acompañadas de notas interpretativas según el sentir de la Iglesia.
Esta disciplina ha sido variada; en parte por la nueva dirección imprimida por el Concilio a la liturgia, y en parte por la sucesiva infracción de las normas conciliares. El Concilio superó los decretos antijansenistas y las prescripciones de Pío VI. Contra la popularización protestante y jansenista de la Escritura Pío VI establecía que la lectura de la Biblia no es necesaria ni conveniente a todos (DENZINGER, 1507 y 1429). Por el contrario, el Concilio, en Dei Verbum 25, recomienda encarecidamente a todos los fieles la frecuente lectura de la Biblia. La Iglesia prescribía que las versiones fuesen autorizadas por la Santa Sede y acompañadas de glosas explicativas según la mente de la Iglesia, para que en medio del oleaje del pensamiento histórico y contra las interpretaciones privadas quedase fijada la inalterable verdad de fe (DENZINGER, 1603). El Concilio, por el contrario, aunque conserva la obligación de las glosas, confía a los obispos la vigilancia sobre las versiones. De aquí procede una multitud de traducciones, a veces conformes con el sentido auténtico y bien fundadas filológicamente, a menudo sin embargo viciadas de incertidumbre, tendencias heterodoxas o imprecisiones lingüísticas. Se verificó un fenómeno análogo al de los primeros tiempos cristianos, cuando según San Agustín circulaban innumerables traducciones: cualquier fiel que creyese conocer un poco de griego y latín se ponía a traducir (De doctrina christiana II, 6, 8). Pero aquéllas eran traducciones parciales sugeridas por el fervor personal y a la medida de éste. Aquí sin embargo se trata a menudo de traducciones completas, llevadas a cabo por organismos a veces mixtos de católicos y no católicos, frecuentemente desprovistas de glosas, y no siempre con aprobación eclesiástica.
289. Exceso y deformidad en la neovulgata.
La exigencia formulada por el Concilio dio lugar a una útil revisión general de la Vulgata, iniciada ya por Pío XI con la fundación del monasterio de San Jerónimo de Urbe, dedicado precisamente a tal obra. Pero la diversificada multitud de sucesivas versiones, con o sin aprobación eclesiástica, produjo una confusión y una dispersión antes desconocida.
Han cambiado las denominaciones tradicionales de algunos libros (Qoèlet en vez de Eclesiastés, Siracide en vez de Eclesiástico, etc.); las lecciones bíblicas de la Misa han sido ampliadas hasta exigir para su desenvolvimiento completo tres ciclos anuales; las admoniciones, las instrucciones, los preludios y los comentarios interpuestos a los textos litúrgicos se multiplican desmedidamente contra la expresa norma de Sacrosanctum Concilium 34; y en contra de las prescripciones, se leen in capite los nombres de sus autores; las partes oficiales con las que reza la Iglesia están mezcladas con reflexiones privadas, con opiniones meteóricas, con citas de autores profanos antiguos y modernos y con las efusiones sociales de los compiladores. El Misal antiguo se presentaba con caraceres de belleza y sobriedad y cabía todo en un volumen manejable, o en ediciones de bolsillo manejabilísimas. El Misal moderno, desmesuradamente engordado con lo sagrado y con lo inventivo y heterogéno como una satura latina, se presenta como una obra semieclesiástica colectiva distribuída en varios volúmenes (entre parte festiva y ferial, un conjunto de 4000 páginas).
El propósito de desarrollar para el pueblo de Dios durante el oficio divino la mayor parte posible del tesoro bíblico incurre en un inconveniente grave: ofende a la pedagogía de la memoria. Con el antiguo rito, en el curso de un año el pueblo oía en los días festivos un cierto número de perícopas de los Evangelios (algunos en verdad aporéticos, como la del siervo infiel). Entonces el retorno anual, con la anexa memoria de la homilía, acababa por imprimir en el espíritu de los fieles una profunda huella de la enseñanza del Divino Maestro. La renovación de una misma impresión es el factor principal de la memoria. Con el nuevo leccionario, en el cual las mismas cosas retornan sólo después de tres años, éstas no pueden retenerse, y el conocimiento de la Biblia es casi nulo (no existe conocimiento en el hombre si no hay memoria). El pueblo de Dios, que conocía de memoria salmos, himnos, secuencias y preces litúrgicas, y las asimilaba (a veces estropeándolas) a su propio lenguaje, hoy no conoce casi nada, aparte de las pocas partes fijas de la Misa. El haber violado la regla de la pedagogía y de la psicología de la memoria hace que el conocimiento de las fórmulas litúrgicas y de la Biblia, que se quería ampliar, por el contrario se haya restringido.
Pero además del exceso material, hay en los nuevos libros litúrgicos discrepancias de interpretación. Daré un ejemplo.
La segunda lectura de la Misa de Pascua está constituída por un paso de I Cor. 5, 7: _a_ g_r t_ p_sca _m¢n _t_'h Crist_V, que significa: "porque ya nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolada". Pero los nuevos misales traducen: "Nuestra Pascua es el Cristo inmolado", o bien "Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado"; y en la misma Misa en el canto de comunión: "Cristo, nuestra Pascua, es inmolado". Todas estas versiones dejan escapar el valor predicativo del vocablo t_ p_sca en esa construcción. No es posible, en un libro como éste, perseguir todas las versiones insostenibles, cuya abundancia, por decirlo con el poeta, se asemeja a las arenas de la playa y las olas del mar.
Han cambiado las denominaciones tradicionales de algunos libros (Qoèlet en vez de Eclesiastés, Siracide en vez de Eclesiástico, etc.); las lecciones bíblicas de la Misa han sido ampliadas hasta exigir para su desenvolvimiento completo tres ciclos anuales; las admoniciones, las instrucciones, los preludios y los comentarios interpuestos a los textos litúrgicos se multiplican desmedidamente contra la expresa norma de Sacrosanctum Concilium 34; y en contra de las prescripciones, se leen in capite los nombres de sus autores; las partes oficiales con las que reza la Iglesia están mezcladas con reflexiones privadas, con opiniones meteóricas, con citas de autores profanos antiguos y modernos y con las efusiones sociales de los compiladores. El Misal antiguo se presentaba con caraceres de belleza y sobriedad y cabía todo en un volumen manejable, o en ediciones de bolsillo manejabilísimas. El Misal moderno, desmesuradamente engordado con lo sagrado y con lo inventivo y heterogéno como una satura latina, se presenta como una obra semieclesiástica colectiva distribuída en varios volúmenes (entre parte festiva y ferial, un conjunto de 4000 páginas).
El propósito de desarrollar para el pueblo de Dios durante el oficio divino la mayor parte posible del tesoro bíblico incurre en un inconveniente grave: ofende a la pedagogía de la memoria. Con el antiguo rito, en el curso de un año el pueblo oía en los días festivos un cierto número de perícopas de los Evangelios (algunos en verdad aporéticos, como la del siervo infiel). Entonces el retorno anual, con la anexa memoria de la homilía, acababa por imprimir en el espíritu de los fieles una profunda huella de la enseñanza del Divino Maestro. La renovación de una misma impresión es el factor principal de la memoria. Con el nuevo leccionario, en el cual las mismas cosas retornan sólo después de tres años, éstas no pueden retenerse, y el conocimiento de la Biblia es casi nulo (no existe conocimiento en el hombre si no hay memoria). El pueblo de Dios, que conocía de memoria salmos, himnos, secuencias y preces litúrgicas, y las asimilaba (a veces estropeándolas) a su propio lenguaje, hoy no conoce casi nada, aparte de las pocas partes fijas de la Misa. El haber violado la regla de la pedagogía y de la psicología de la memoria hace que el conocimiento de las fórmulas litúrgicas y de la Biblia, que se quería ampliar, por el contrario se haya restringido.
Pero además del exceso material, hay en los nuevos libros litúrgicos discrepancias de interpretación. Daré un ejemplo.
La segunda lectura de la Misa de Pascua está constituída por un paso de I Cor. 5, 7: _a_ g_r t_ p_sca _m¢n _t_'h Crist_V, que significa: "porque ya nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolada". Pero los nuevos misales traducen: "Nuestra Pascua es el Cristo inmolado", o bien "Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado"; y en la misma Misa en el canto de comunión: "Cristo, nuestra Pascua, es inmolado". Todas estas versiones dejan escapar el valor predicativo del vocablo t_ p_sca en esa construcción. No es posible, en un libro como éste, perseguir todas las versiones insostenibles, cuya abundancia, por decirlo con el poeta, se asemeja a las arenas de la playa y las olas del mar.
290. Altar y mesa en la reforma litúrgica.
Las mutaciones acaecidas en la estructura y en el lugar del altar como consecuencia de la reforma litúrgica arguyen las variaciones acaecidas en la mentalidad eclesial, sean conscientes o inconscientes. Como hemos señalado muchas veces, las ideas se mueven según una mecánica interna propia e inevitable.
Una primera idea que anduvo descarriada es la del altar como base compacta, elevada y excelsa sobre la cual inmolar el sacrificio. El altar simbolizaba el "monte de Yahvé vé (en el monte de Yahvé se verá)", sobre el que Abraham de disponía a sacrificar a su hijo en obediencia al Señor, y representaba también la altura del Calvario del hombre-Dios. Al altar estaba conectada la idea de la estabilidad, eternidad y excelsitud del Nume. Del mismo modo, en Homero, al tálamo de Ulises, trabajado dentro de la cepa viva de un olivo, estaba conectada la idea de la perpetuidad de las bodas. El altar estaba in excelsis, era el sitio del sacrificio y llevaba los signos de la inmutabilidad de Dios. Y puesto que era el lugar de la Eucaristía, le correspondía la posición más digna, más eminente y más visible de todo el templo.
Sé bien que la estructura y el sitio del altar variaron a lo largo de los siglos, y que la actual disposición procede sustancialmente de Trento; pero no creo que solamente por probarse la preexistencia en la Iglesia de una opinión o una costumbre sucesivamente caducadas haya motivo para retornar a aquella modalidad ya pasada. Para resucitar una forma antiguamente existente es necesario que ésta, al ser resucitada, realice más completamente que las actuales el sentido de la fe y las creencias de la Iglesia. De hecho muchas formas de vida en la Iglesia histórica representan un grado inferior de ese conocimiento de la fe y de ese sensus Christi que se desarrolla progresivamente en la Iglesia. Volver a ellas implicaría un paso retrógrado. Basta pensar en el culto y los dogmas marianos, en la conciencia misma del dogma trinitario, o en general en la superioridad actual de conocimientos sobre la verdad revelada en relación al pasado de la Iglesia ($ 269). Ahora bien, la perfecta comprensión del dogma eucarístico y la necesidad de venerar, adorar y custodiar con sumo cuidado el Sacramento está ciertamente menos presente en la reforma conciliar.
En primer lugar se ha perdido la idea de la elevación del altar: habiendo prevalecido el significado asambleario de la Misa sobre su carácter sacrificial, la grácil, sencilla y móvil mesa ha eliminado el compacto, monumental, e inmóvil altar. Éste es abatido (si las autoridades civiles no lo defienden por razones artísticas), separado de la mesa, y reducido a frontal; o bien conservado, pero anulado funcionalmente detrás del nuevo.
En segundo lugar, en vez de en un sitio elevado y dominante, el altar es colocado en el fondo del templo y dominado (como en un teatro es dominada la escena) por las gradas del patio destinado al pueblo.
En tercer lugar, el Sacramento (otrora conservado en un tabernáculo sobre el altar) ha perdido el sitio central, el más digno, y es colocado al lado de la mesa o en una capilla secundaria no inmediatamente reconocible; o bien se lo deja en el tabernáculo central antiguo, que viene ahora a encontrarse a espaldas del celebrante.
Una primera idea que anduvo descarriada es la del altar como base compacta, elevada y excelsa sobre la cual inmolar el sacrificio. El altar simbolizaba el "monte de Yahvé vé (en el monte de Yahvé se verá)", sobre el que Abraham de disponía a sacrificar a su hijo en obediencia al Señor, y representaba también la altura del Calvario del hombre-Dios. Al altar estaba conectada la idea de la estabilidad, eternidad y excelsitud del Nume. Del mismo modo, en Homero, al tálamo de Ulises, trabajado dentro de la cepa viva de un olivo, estaba conectada la idea de la perpetuidad de las bodas. El altar estaba in excelsis, era el sitio del sacrificio y llevaba los signos de la inmutabilidad de Dios. Y puesto que era el lugar de la Eucaristía, le correspondía la posición más digna, más eminente y más visible de todo el templo.
Sé bien que la estructura y el sitio del altar variaron a lo largo de los siglos, y que la actual disposición procede sustancialmente de Trento; pero no creo que solamente por probarse la preexistencia en la Iglesia de una opinión o una costumbre sucesivamente caducadas haya motivo para retornar a aquella modalidad ya pasada. Para resucitar una forma antiguamente existente es necesario que ésta, al ser resucitada, realice más completamente que las actuales el sentido de la fe y las creencias de la Iglesia. De hecho muchas formas de vida en la Iglesia histórica representan un grado inferior de ese conocimiento de la fe y de ese sensus Christi que se desarrolla progresivamente en la Iglesia. Volver a ellas implicaría un paso retrógrado. Basta pensar en el culto y los dogmas marianos, en la conciencia misma del dogma trinitario, o en general en la superioridad actual de conocimientos sobre la verdad revelada en relación al pasado de la Iglesia ($ 269). Ahora bien, la perfecta comprensión del dogma eucarístico y la necesidad de venerar, adorar y custodiar con sumo cuidado el Sacramento está ciertamente menos presente en la reforma conciliar.
En primer lugar se ha perdido la idea de la elevación del altar: habiendo prevalecido el significado asambleario de la Misa sobre su carácter sacrificial, la grácil, sencilla y móvil mesa ha eliminado el compacto, monumental, e inmóvil altar. Éste es abatido (si las autoridades civiles no lo defienden por razones artísticas), separado de la mesa, y reducido a frontal; o bien conservado, pero anulado funcionalmente detrás del nuevo.
En segundo lugar, en vez de en un sitio elevado y dominante, el altar es colocado en el fondo del templo y dominado (como en un teatro es dominada la escena) por las gradas del patio destinado al pueblo.
En tercer lugar, el Sacramento (otrora conservado en un tabernáculo sobre el altar) ha perdido el sitio central, el más digno, y es colocado al lado de la mesa o en una capilla secundaria no inmediatamente reconocible; o bien se lo deja en el tabernáculo central antiguo, que viene ahora a encontrarse a espaldas del celebrante.
291. El altar cara al pueblo.
El altar cara al pueblo es la variación más importante ocurrida después del Concilio. La reforma misma lo declaraba "no indispensable", y ordenaba la conservación del altar primitivo cuando razones históricas, artísticas o religiosas lo aconsejasen; finalmente prohibía la constitución de dos altares, uno delante del otro, en un mismo presbiterio.
Sin embargo en casi todas partes donde no lo impidió la autoridad civil, se demolieron los antiguos altares o cuando menos se duplicaron en el mismo presbiterio, plantando la mesa para poder celebrar cara al pueblo.
El altar versus pupulum estaba admitido por la liturgia incluso antes de la reforma, pero al parecer subordinado a la orientación del edificio, ya que las rúbricas dicen: "Si altare sit ad orientem versus populum". Pero la posición del celebrante debe respetar la preeminencia absoluta del Sacramento, tanto si la asamblea se reúne en torno al sacerdote como fue antiguamente (y es recordado todavía por el término omnium circunstantium del canon), como si el pueblo de Dios se agolpa detrás o delante.
El altar cara al pueblo presenta graves inconvenientes. Si está plantado delante del altar antiguo (como a menudo sucede), que contiene el tabernáculo, es un agravio que el celebrante le dé la espalda al Sacramento para volver la cara al pueblo. Se verifica entonces la "abominación" execrada en Ez. 8, 16, cuando los sacerdotes sacrifican dando la espalda al Sancta Sanctorum. El agravio aparece más manifiesto si se tiene en cuenta que en la Ley Antigua se trataba de un Sancta Sanctorum prefigurado, y aquí del Santísimo real. Y más aún si se recuerda que para no volver la espalda al Santísimo los púlpitos se construían en el lateral de la nave; y durante la exposición del Santísimo, mientras se predicaba, el ostensorio era velado, considerándose irreverencia simplemente estar en presencia del Sacramento sin prestarle atención.
Pero prescindicendo de la irreverencia al Sacramento, una celebración versus populum padece otros inconvenientes. Los espacios en los cuales nos movemos son también espacios de emociones y de valores, porque el espacio universal base de todos los entes corpóreos no sólo está diferenciado por sus términos físicos, sino por significados metafísicos que fundamentan su simbolismo (que a su vez constituye la cara inteligible de lo sagrado). Lo de delante, por ejemplo, es esperanza, y lo de detrás, sospecha; la derecha favor, la izquierda desventura; lo alto es lo divino, lo bajo es el mal; lo derecho es la verdad, lo oblicuo es la incertidumbre, etc. Así, en la liturgia, posiciones y disposiciones, tanto de los objetos como de las personas, tienen significados profundos que pueden convenir o no a la realidad de lo sagrado. Que el sacerdote vuelva la cara hacia el pueblo y el pueblo hacia el sacerdote crea una situación totalmente distinta respecto a cuando ambos tenían la misma orientación. La celebración cara al pueblo rompe la unanimidad de la asamblea. En el rito preconciliar de la Misa sacerdote y fieles están todos juntos vueltos hacia Dios, que está delante y por encima de todos. Están en disposición jerárquica y tienen una visión teotrópica. En la nueva Misa "à l'envers" (como decía Claudel), la asamblea y el sacerdote se vuelven hacia el hombre y hacia el rostro del hombre. Se corrompe así la unanimidad de la Iglesia, porque el Dios hacia el que se vuelve el pueblo está, por así decirlo, al revés de aquél hacia el que se vuelve el sacerdote. La derecha del sacerdote es la izquierda del pueblo. El celebrante está en presencia de un Dios al cual el pueblo vuelve la espalda, y al revés, el pueblo está en presencia de un Dios al cual vuelve la espalda el celebrante. Ciertamente se puede prescindir de esta figuración y centrar los pensamientos en la Hostia del sacificio; pero la piedad natural humana procede por figuraciones e imagina personas. Se corrompe la unanimidad de la Iglesia, que no consiste en la consideración recíproca de sus miembros, sino en mirar a Dios todos juntos. Se reduce la Iglesia a comunidad de concentración, cuando en realidad es comunidad de proyección hacia un único punto trascendente.
Sin embargo en casi todas partes donde no lo impidió la autoridad civil, se demolieron los antiguos altares o cuando menos se duplicaron en el mismo presbiterio, plantando la mesa para poder celebrar cara al pueblo.
El altar versus pupulum estaba admitido por la liturgia incluso antes de la reforma, pero al parecer subordinado a la orientación del edificio, ya que las rúbricas dicen: "Si altare sit ad orientem versus populum". Pero la posición del celebrante debe respetar la preeminencia absoluta del Sacramento, tanto si la asamblea se reúne en torno al sacerdote como fue antiguamente (y es recordado todavía por el término omnium circunstantium del canon), como si el pueblo de Dios se agolpa detrás o delante.
El altar cara al pueblo presenta graves inconvenientes. Si está plantado delante del altar antiguo (como a menudo sucede), que contiene el tabernáculo, es un agravio que el celebrante le dé la espalda al Sacramento para volver la cara al pueblo. Se verifica entonces la "abominación" execrada en Ez. 8, 16, cuando los sacerdotes sacrifican dando la espalda al Sancta Sanctorum. El agravio aparece más manifiesto si se tiene en cuenta que en la Ley Antigua se trataba de un Sancta Sanctorum prefigurado, y aquí del Santísimo real. Y más aún si se recuerda que para no volver la espalda al Santísimo los púlpitos se construían en el lateral de la nave; y durante la exposición del Santísimo, mientras se predicaba, el ostensorio era velado, considerándose irreverencia simplemente estar en presencia del Sacramento sin prestarle atención.
Pero prescindicendo de la irreverencia al Sacramento, una celebración versus populum padece otros inconvenientes. Los espacios en los cuales nos movemos son también espacios de emociones y de valores, porque el espacio universal base de todos los entes corpóreos no sólo está diferenciado por sus términos físicos, sino por significados metafísicos que fundamentan su simbolismo (que a su vez constituye la cara inteligible de lo sagrado). Lo de delante, por ejemplo, es esperanza, y lo de detrás, sospecha; la derecha favor, la izquierda desventura; lo alto es lo divino, lo bajo es el mal; lo derecho es la verdad, lo oblicuo es la incertidumbre, etc. Así, en la liturgia, posiciones y disposiciones, tanto de los objetos como de las personas, tienen significados profundos que pueden convenir o no a la realidad de lo sagrado. Que el sacerdote vuelva la cara hacia el pueblo y el pueblo hacia el sacerdote crea una situación totalmente distinta respecto a cuando ambos tenían la misma orientación. La celebración cara al pueblo rompe la unanimidad de la asamblea. En el rito preconciliar de la Misa sacerdote y fieles están todos juntos vueltos hacia Dios, que está delante y por encima de todos. Están en disposición jerárquica y tienen una visión teotrópica. En la nueva Misa "à l'envers" (como decía Claudel), la asamblea y el sacerdote se vuelven hacia el hombre y hacia el rostro del hombre. Se corrompe así la unanimidad de la Iglesia, porque el Dios hacia el que se vuelve el pueblo está, por así decirlo, al revés de aquél hacia el que se vuelve el sacerdote. La derecha del sacerdote es la izquierda del pueblo. El celebrante está en presencia de un Dios al cual el pueblo vuelve la espalda, y al revés, el pueblo está en presencia de un Dios al cual vuelve la espalda el celebrante. Ciertamente se puede prescindir de esta figuración y centrar los pensamientos en la Hostia del sacificio; pero la piedad natural humana procede por figuraciones e imagina personas. Se corrompe la unanimidad de la Iglesia, que no consiste en la consideración recíproca de sus miembros, sino en mirar a Dios todos juntos. Se reduce la Iglesia a comunidad de concentración, cuando en realidad es comunidad de proyección hacia un único punto trascendente.
292. La nueva arquitectura sagrada.
También la nueva arquitectura sacra (con poca imaginación, en verdad) está marcada por la idea de que lo sagrado consiste solamente lo sagrado del hombre y lo sagrado para el hombre, habiéndose perdido el sentimiento de lo sagrado en sí. La funcionalidad, convertida en principio de la arquitectura moderna y auténtico _rc_ [fundamento] de la construcción, domina también los edificios sagrados, concebidos con vistas a la utilidad del hombre: religiosa, sin duda, pero también a la utilidad de géneros distintos; por lo cual la Iglesia llamada polivalente sirve como lugar de asambleas profanas, sala de conciertos, refugio de huelguistas, etc.
Aquí se pierden dos valores: el de lo sagrado (lo separado por excelencia) y el de la adoración.
Lo sagrado, según la nueva arquitectura, está difuso en todo lo real, y por tanto el límite que lo circunscribe en las iglesias debe desaparecer. La nueva catedral de Taranto de Luigi Nervi, considerada una obra maestra, es totalmente contraria a los conceptos dogmáticos. Según el esquema antiguo, el altar está en alto (y si es posible también está en un alto la iglesia, que es simbólicamente un monte) y el pueblo alza la vista a él. En Taranto el altar está en lo profundo en vez de en la cima, como si Dios estuviese en el fondo y el hombre en la cumbre. Contrariamente a la idea sagrada de lo concluído, la bóveda está rasgada hacia el cielo para significar (dice el autor) que también el espacio externo es sagrado. Y así se destruye lo sagrado en general y lo sagrado peculiar del cristianismo, que es la Eucaristía. Finalmente, el altar del sacramento es lateral y totalmente igual al de los Santos, e incluso al de los caídos en la guerra.
A Pablo VI se le presentó el modelo de la nueva iglesia de Tagba, carente de paredes, totalmente abierta hacia la sagrada naturaleza que irrumpe con su belleza (OR, 10 junio 1968). San Carlino ai Morti fue una iglesia del lazareto milanés totalmente abierta a los lados para que los apestados pudiesen desde sus cuartos seguir la Misa; pero no implicaba ciertamente la filosofía de la nueva arquitectura, que eclipsa la idea de lo sagrado, que es la idea del templum, del t_menoV [espacio sagrado], del umbral, del limen; idea reforzada, como pronto diremos, por la de la presencia eucarística. También aquí con la expansión de lo sagrado fuera de lo sagrado se consuma la destrucción de las esencias en el intento de ver todo en todo y de hacer todo de todo.
La tendencia a transfundir la realidad sagrada fuera del espacio sacro, como si no se cayese en contradicción hablando de algo sacro que no esté separado, hace incurrir al catolicismo en una dificultad peculiar a causa del dogma eucarístico. Además de la presencia ubicua inherente a la divina naturaleza, según el dogma existe otra especialísima presencia de Dios en los lugares consagrados. Esa presencia está ligada a la presencia sacramental del cuerpo del hombre-Dios, quien solamente mediante el cuerpo, pasible o glorioso, se manifiesta en el espacio y en el tiempo de la criatura deviniente. No se introduce en ellos en el modo llamado por los teólogos definitivo o circunscriptivo (Summa theol. III, q, 76, a. 5), sino que se manifiesta en un modo real, de modo que el Santísimo está en este espacio y no en este otro. La Eucaristía es lo sagrado esencial de donde fluye y a lo que se refiere todo espacio sagrado, tiempo sagrado, persona sagrada, o acto sagrado. Solamente por la Eucaristía es posible una localización de lo divino. Si se prescinde de tal creencia, encerrar al ser divino dentro de paredes es algo incompatible con la exacta noción de la Divina Majestad, y que tiende a la superstición. Entonces la lógica llevará a contemplar el templo solamente como el lugar donde los hombres realizan sus operaciones de culto, y no como la sede de lo sagrado esencial, de donde procede toda santificación.
La sobrevaloración de lo funcional lleva a una disminución de lo sagrado. La iglesia es ciertamente también el lugar donde los fieles se reúnen a rezar y participan de la liturgia, pero es lugar sagrado independientemende de tal función, porque como toda creación del arte religioso, el edificio sagrado subsiste en sí antes de toda intencionalidad y funcionalidad pragmática. Y a la arquitectura sagrada se aplican las palabras de Luc. 19, 40: "si hic tacuerint, lapides clamabunt [si estas gentes se callan, las piedras se pondrán a gritar]", a la cuales se asemejan las de Rouault, para quien las iglesias deberían ser maisons priantes: no casas donde vengan los hombres a rezar, sino casas que rezan por sí mismas. Tal fue el carácter del arte medieval, cuando el artista escondía en lugares excelsos de agujas sin bautismo de luz formas de belleza que nadie veía, pero que cantaban por sí mismas la gloria divina para la cual el artista las había hecho (olvidando y anulándose a sí mismo en el anonimato, para que sólo el nombre de Dios fuese celebrado).
Aquí se pierden dos valores: el de lo sagrado (lo separado por excelencia) y el de la adoración.
Lo sagrado, según la nueva arquitectura, está difuso en todo lo real, y por tanto el límite que lo circunscribe en las iglesias debe desaparecer. La nueva catedral de Taranto de Luigi Nervi, considerada una obra maestra, es totalmente contraria a los conceptos dogmáticos. Según el esquema antiguo, el altar está en alto (y si es posible también está en un alto la iglesia, que es simbólicamente un monte) y el pueblo alza la vista a él. En Taranto el altar está en lo profundo en vez de en la cima, como si Dios estuviese en el fondo y el hombre en la cumbre. Contrariamente a la idea sagrada de lo concluído, la bóveda está rasgada hacia el cielo para significar (dice el autor) que también el espacio externo es sagrado. Y así se destruye lo sagrado en general y lo sagrado peculiar del cristianismo, que es la Eucaristía. Finalmente, el altar del sacramento es lateral y totalmente igual al de los Santos, e incluso al de los caídos en la guerra.
A Pablo VI se le presentó el modelo de la nueva iglesia de Tagba, carente de paredes, totalmente abierta hacia la sagrada naturaleza que irrumpe con su belleza (OR, 10 junio 1968). San Carlino ai Morti fue una iglesia del lazareto milanés totalmente abierta a los lados para que los apestados pudiesen desde sus cuartos seguir la Misa; pero no implicaba ciertamente la filosofía de la nueva arquitectura, que eclipsa la idea de lo sagrado, que es la idea del templum, del t_menoV [espacio sagrado], del umbral, del limen; idea reforzada, como pronto diremos, por la de la presencia eucarística. También aquí con la expansión de lo sagrado fuera de lo sagrado se consuma la destrucción de las esencias en el intento de ver todo en todo y de hacer todo de todo.
La tendencia a transfundir la realidad sagrada fuera del espacio sacro, como si no se cayese en contradicción hablando de algo sacro que no esté separado, hace incurrir al catolicismo en una dificultad peculiar a causa del dogma eucarístico. Además de la presencia ubicua inherente a la divina naturaleza, según el dogma existe otra especialísima presencia de Dios en los lugares consagrados. Esa presencia está ligada a la presencia sacramental del cuerpo del hombre-Dios, quien solamente mediante el cuerpo, pasible o glorioso, se manifiesta en el espacio y en el tiempo de la criatura deviniente. No se introduce en ellos en el modo llamado por los teólogos definitivo o circunscriptivo (Summa theol. III, q, 76, a. 5), sino que se manifiesta en un modo real, de modo que el Santísimo está en este espacio y no en este otro. La Eucaristía es lo sagrado esencial de donde fluye y a lo que se refiere todo espacio sagrado, tiempo sagrado, persona sagrada, o acto sagrado. Solamente por la Eucaristía es posible una localización de lo divino. Si se prescinde de tal creencia, encerrar al ser divino dentro de paredes es algo incompatible con la exacta noción de la Divina Majestad, y que tiende a la superstición. Entonces la lógica llevará a contemplar el templo solamente como el lugar donde los hombres realizan sus operaciones de culto, y no como la sede de lo sagrado esencial, de donde procede toda santificación.
La sobrevaloración de lo funcional lleva a una disminución de lo sagrado. La iglesia es ciertamente también el lugar donde los fieles se reúnen a rezar y participan de la liturgia, pero es lugar sagrado independientemende de tal función, porque como toda creación del arte religioso, el edificio sagrado subsiste en sí antes de toda intencionalidad y funcionalidad pragmática. Y a la arquitectura sagrada se aplican las palabras de Luc. 19, 40: "si hic tacuerint, lapides clamabunt [si estas gentes se callan, las piedras se pondrán a gritar]", a la cuales se asemejan las de Rouault, para quien las iglesias deberían ser maisons priantes: no casas donde vengan los hombres a rezar, sino casas que rezan por sí mismas. Tal fue el carácter del arte medieval, cuando el artista escondía en lugares excelsos de agujas sin bautismo de luz formas de belleza que nadie veía, pero que cantaban por sí mismas la gloria divina para la cual el artista las había hecho (olvidando y anulándose a sí mismo en el anonimato, para que sólo el nombre de Dios fuese celebrado).
293. Resumen sobre la reforma litúrgica.
La reforma tuvo un efecto que sobrepasó y contradijo el marco prescrito por el Concilio en Sacrosanctum Concilium 36 (conservación del latín) y 116 (canto gregoriano). Es el aspecto del periodo postconciliar en que el espíritu atribuído al Concilio pasó por encima de su realización auténtica. El efecto mayor fue la caída en la frecuencia de las celebraciones litúrgicas, que calculando la media de las medias nacionales puede cifrarse en un 40 % respecto a la frecuencia anterior. Ciertamente no puede esta deserción imputarse solamente a la nueva liturgia, ya que concurrieron eficazmente la desafección del clero de su propio oficio sacerdotal, la sobrevaloración de la función sagrada de los laicos, la degradación de la Eucaristía, el rebajamiento de la orientación teotrópica de toda la religión, y la conformación de la Iglesia a los sentimientos secularizantes del mundo. Y sin embargo en este compuesto de concausas la deformación de los ritos y la novedad general de las cosas de Iglesia forman una fracción conspicua. Que la variación litúrgica haya llegado a una variación de fondo, es comúnmente negado por sus fautores, pero lo demuestran los hechos, que tienen en esto fuerza probatoria decisiva. Son verdaderamente numerosos los testimonios de protestantes que declaran encontrar la nueva Misa conforme a sus creencias y aceptable para la celebración de la Eucaristía en el seno de su comunidad. Max Thurian, del monasterio de Taizé, en el diario "La Croix" del 30 de mayo de 1969, declaró que uno de los frutos de la nueva Misa era probablemente "que comunidades no católicas podrán celebrar la Santa Cena con las mismas oraciones que la Iglesia católica: teológicamente es posible". Debe por tanto reconocerse que la reforma ha transformado una Misa católica inaceptable para los protestantes en una Misa católica aceptable para ellos. Y el juicio de aceptabilidad implica que ha acaecido una variación profunda: de ello son jueces precisamente los únicos que tienen competencia. Los testimonios en tal sentido son hoy innumerables y además las celebraciones conjuntas de una misma Eucaristía por sacerdotes católicos y ministros protestantes confirman la variación doctrinal, no obstante las débiles oposiciones de la jerarquía.
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