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viernes, 8 de julio de 2011

LITURGIA BIZANTINA- ESTEBAN PARENTI


Espíritu y Desarrollo

de la Liturgia Bizantina.

 

Prof. Dr. Esteban Parenti.


Para Usos Internos y Didácticos Solamente

Adaptación  Pedagógica:  Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.



Contenido:


Introducción.

            En el sentir común, la liturgia ortodoxa es sinónimo de celebración, al mismo tiempo espléndida y compleja, simbólica y suntuosa. Ninguna iglesia cristiana, en efecto, se reconoce tan profundamente en su culto, hasta el punto de que el término mismo de ortodoxia (gr. ορθοδοξια), que etimológicamente remite a la recta formulación de la δοξα-fe, en el ámbito eslavo se ha entendido exclusivamente como expresión de la recta δοξα-gloria. Y así, los pueblos eslavos han vertido ορθοδοξια por pravoslavie, con la intención de subrayar el aspecto litúrgico de la profesión de fe. De este modo, la palabra ortodoxia corresponde plenamente al conocido adagio occidental: lex credendi statuat legem supplicandi, comúnmente atribuido a Próspero de Aquitania (+ ca.463).[1]
            Según la Crónica de los tiempos idos, compilación historiográfica de fines del siglo xi, habría sido precisamente la espléndida Liturgia bizantina la que vino a determinar en Rusia la adopción del cristianismo en la forma típica de la Nueva Roma. Al volver de Constantinopla, los emisarios cuentan al príncipe Vladimiro de Kiev sus impresiones.

“Hemos estado con los Griegos, los cuales nos llevaron al lugar donde rinden culto a su Dios. Y no sabíamos si estábamos en el cielo o en la tierra, porque no hay sobre la tierra espectáculo parecido o belleza semejante: no somos capaces de expresarlo. Sólo podemos decir que allí Dios habita con los hombres y que su culto supera al de cualquier otro país. No, no podemos olvidar tanta belleza, porque quien ha gustado algo dulce, no soporta luego un sabor amargo.”[2]
           
Corría entonces el año 987. Casi mil años después, Alejo I, patriarca de Moscú y de todas las Rusias (+ 1975), respondía así a un visitante de Europa occidental que le pedía que definiera con una frase a su Iglesia: “Es una Iglesia que celebra la divina liturgia.[3] Es ésta una afirmación doblemente verdadera. Porque es cierto que bajo el telón de acero no se le permitía a la Iglesia más que el simple ejercicio del culto; pero no es menos cierto que la diplomática respuesta del anciano patriarca expresaba una vocación litúrgica que en la Iglesia de Rusia, como en las otras iglesias ortodoxas, se ha mantenido siempre viva y presente.[4] Es este aspecto el que caracteriza en particular a las iglesias ortodoxas.
            Dos son los movimientos que han contribuido a despertar el interés por la liturgia ortodoxa: el movimiento litúrgico y el movimiento ecuménico. Ambos han favorecido en Occidente la elaboración de estudios científicos y de traducciones de textos, haciendo así accesible y estimable esta antigua tradición cristiana. A este propósito me complace subrayar que a España le corresponde la honra de ser la patria de Juan Mateos, iniciador genial del estudio científico de la Liturgia bizantina y de las liturgias del Oriente cristiano. Gracias, sobre todo, a sus estudios y a los de su escuela[5] es hoy posible escribir una historia del rito bizantino.[6]


I. ¿Liturgia Ortodoxa, Oriental o Bizantina?

            Aunque el método escolástico tenga poco en común con el universo mental de las iglesias no romanas, séame permitido comenzar con una explicatio terminorum que, a mi parecer, ha de ser de utilidad. En las lenguas del mundo occidental es habitual hablar indistintamente de liturgia ortodoxa, de liturgia oriental o de liturgia bizantina, o también de liturgias orientales entendidas como expresión ritual de otras tantas iglesias ortodoxas, orientales o bizantinas. Pero, en nuestros días, un griego de América o un descendiente de la emigración rusa en Francia se mostraría poco dispuesto, a mi juicio — y con toda razón —, a considerarse “bizantino,” y menos aún “oriental,” porque se considera sencillamente miembro de la Iglesia Ortodoxa. Surge entonces el problema de cómo expresarse.
            Para un ortodoxo, la palabra “liturgia,” o, más propiamente, “divina liturgia,” es el nombre propio de la celebración eucarística, como lo es la palabra “misa” para un católico; al contrario, para este último, el término “liturgia” se refiere más bien al conjunto de la tradición litúrgica propia de una determinada iglesia: por ejemplo, liturgia ambrosiana, armenia, copta, etc. Un griego diría λατρεια (culto) y un ruso bogosluzhenie (servicio divino). En este escrito, destinado principalmente a lectores no ortodoxos, empleo el término “liturgia” como sinónimo de tradición litúrgica, y la expresión “divina liturgia” referida a la Eucaristía. Veamos ahora las posibles combinaciones.
            Ha de evitarse el término “liturgia oriental,” porque predomina en él una discriminación geográfica que la emigración que ha tenido lugar entre las dos guerras mundiales ha vaciado de significado. Además, hay otras tradiciones litúrgicas ciertamente más “orientales” que la bizantina, como las liturgias siríacas, difundidas en el Oriente Próximo mediterráneo hasta la India.[7] Tampoco resulta afortunada la expresión “liturgia ortodoxa” porque tiene un marcado carácter confesional, cuando es de todos sabido que la liturgia ortodoxa se celebra también en las iglesias orientales de rito católico. A esto hay que añadir que en Francia y en los Estados Unidos existen comunidades ortodoxas que observan un rito romano reformado.[8] En cambio, “liturgia bizantina” así como “teología bizantina,” son hoy términos neutrales, expresamente no confesionales, propios del ámbito científico, utilizados tanto en la bizantinística como en la Liturgieivissenschaft, incluso por estudiosos que pertenecen a la comunión ortodoxa.[9]
            En el ámbito científico se habla con frecuencia de “rito bizantino,” un término de corte más jurídico que litúrgico, acuñado en ambientes católicos durante la Contrarreforma para identificar, en el contexto de la comunión católica, determinadas tradiciones litúrgicas no romanas, en el sentido de una “variante litúrgica” carente, no pocas veces, de una definida connotación eclesial,[10] pero que en un segundo momento ha venido a comprender también el patrimonio espiritual y canónico.[11]
            “Liturgia bizantina” será, pues, la expresión que emplearemos preferentemente en estas páginas; con todo, no excluiremos enteramente el uso de sinónimos corrientes tales como “liturgia ortodoxa” y “rito bizantino,” incluso con la intención de no caer en pedantes reiteraciones.

II. El Sistema Litúrgico Actual: Breve Descripción.

            La celebración eucarística dominical y festiva es la principal expresión del rito bizantino. Toma el nombre de “divina liturgia” (gr. θεια Λειτουργια) con el significado de “servicio,” propio de la versión griega de los LXX, reinterpretado a la luz de la tradición cristiana en el sentido catabático del servicio por excelencia que el Dios-Trinidad ofrece a su pueblo-iglesia.[12] La divina liturgia se organiza en tres momentos: a) prothesis o preparación ritual del pan y del vino; b) liturgia de la Palabra y c) liturgia de la Eucaristía.[13] El formulario eucarístico ordinario, que comprende las plegarias presidenciales para los catecúmenos y los fieles, la pre-anáfora, la anáfora o plegaria eucarística y las plegarias presidenciales antes y después de la comunión, es el que se conoce como de san Juan Crisóstomo.[14] En diez ocasiones al año se utiliza otro formulario, atribuido a san Basilio. La plegaria de la prothesis y las demás plegarias presidenciales de la liturgia de la Palabra, hoy común a los dos formularios, pertenecían originariamente al formulario de san Basilio. En los miércoles y viernes de Cuaresma se celebra un servicio vespertino de comunión (liturgia de los Dones presantificados); los demás días son alitúrgicos.[15]
            La Iniciación cristiana, que se confiere generalmente a niños de pocas semanas, se administra de forma completa y comporta, además de la inmersión bautismal propiamente dicha, la unción postbautismal con el sagrado myron (crisma) y la primera comunión del pequeño neófito. La reconciliación de los pecadores se realiza por medio de la confesión, que, según los casos y las costumbres, puede ser auricular o colectiva; la unción de los enfermos no es exclusiva de los enfermos graves; los ritos nupciales se componen de dos momentos: los desposorios y el matrimonio, que hoy se celebran uno a continuación del otro. El sacramento del Orden comprende: lector, subdiácono, diácono, presbítero y obispo. Los ritos litúrgicos relativos a todo sacramento, así como a otras consagraciones y bendiciones, profesión monástica y funerales, se contienen en el eucologio (gr. ευχολογιον) o Libro de las plegarias presidenciales, o en sus extractos.[16] Junto al eucologio se colocan dos leccionarios del Nuevo Testamento, el evangeliario y el apostolario.[17]
            La liturgia de las horas, en respuesta a la exigencia de la oración continua (1 Tes 5:7), propone para cada día un cursus horario que transcurre de ocaso a ocaso y que comprende: vísperas, completas (gr. αποδειπνον), hora de la media noche (gr. μεσονυκτικον), maitines (gr. ορθος), prima, tercia, sexta y nona, que se complementan con horas intermedias (gr. μεσωρια) en los períodos penitenciales del año. El ordinario de la liturgia de las horas se recoge en el Libro de Horas (gr. ορωλογιον).[18]
            El año litúrgico comienza con el domingo de Pascua, el cual se proyecta en el tiempo pascual, que hoy concluye en la vigilia de la Ascensión. El domingo octavo después de Pascua se celebra Pentecostés, cuya octava concluye el domingo siguiente con la celebración de la fiesta de Todos los Santos. La himnografía correspondiente se encuentra en el libro Pentecostal (gr. πεντικοσταριον).[19] La Pascua viene a su vez preparada por una pre-cuaresma de tres semanas y una cuaresma — la Gran Cuaresma — de seis semanas, seguida de la Semana Santa. La himnografía propia se recoge en el libro de las Tres Odas (gr. τριωδιον).[20] La himnografía propia de los domingos y de los días feriales no festivos se alberga en el libro de los Ocho Tonos y consiste en una serie de 56 propios himnográficos, uno para cada día según un ciclo de ocho semanas.[21] El ciclo de las fiestas y memorias obligatorias comienza el 1 de septiembre (antiguo año nuevo bizantino) y se concluye el 31 de agosto. La himnografía se halla en los 12 libros mensuales (gr. μεναια) correspondientes.[22] Finalmente, un Reglamento (gr. τυπικον) dirime con exactitud todos los ciclos arriba mencionados.
            La acción litúrgica se desarrolla en una estructura en el que nada, al menos en apariencia, ha sido dejado al azar. De medianas dimensiones, tiene en su forma ideal tres ábsides. En el ábside mayor se halla el santuario, con el altar y la cátedra, y en los ábsides menores, a la derecha del altar el vano de la prothesis para la preparación de los dones, y a la izquierda el vano del diakonikón, donde se guardan libros y vestimentas litúrgicos. El iconostasio, un biombo adornado con iconos y provisto de tres arcadas que se corresponden con los tres ábsides, separa el santuario de la nave. La decoración iconográfica, que tiene como centro el iconostasio, se extiende por las paredes de la iglesia.
            Este sistema litúrgico, que hoy aparece como un todo armónico, es en realidad — como toda gran tradición litúrgica cristiana, sea ésta romana, siríaca u otra — un complejo palimpsesto en el que oraciones, himnos, gestos y arquitecturas diferentes, que a su vez reflejan épocas, teologías y sensibilidades diversas, han dejado testimonio de su paso y se han visto sometidos a continuas actualizaciones, es decir, reinterpretados en nuevas y singulares síntesis, en un proceso que ha durado alrededor de un milenio.

III. De la Liturgia de Bizancio a la Liturgia de Constantinopla (Siglos IV-V).

            Con la decisión, tomada en el año 324, de trasladar la ciudad imperial a la orilla del Bósforo, Constantino el Grande sella el destino, no sólo político, sino también religioso de la antigua Bizancio. La ciudad elegida es ciertamente importante por la posición estratégica que ocupa, pero eclesialmente hablando es sólo una sede sufragánea del metropolitano de Heraclea de Tracia. El obispo de Bizancio, Alejandro, estaba presente en la inauguración de la nueva capital, que tuvo lugar el 11 de mayo del 330.[23] En el 381 tiene lugar en ella el segundo concilio ecuménico, que en el canon 3 promueve la que por entonces se llama ya Constantinopla al segundo puesto en el orden de precedencia de las sedes principales, inmediatamente después de la Antigua Roma, en virtud de su condición de ciudad imperial.[24] Esta decisión se verá más tarde reafirmada en el célebre canon 28, en el 451. Éstos son los extremos cronológicos dentro de los cuales ha de situarse el nacimiento de una tradición específicamente constantinopolitana.
            El trasfondo litúrgico constantinopolitano es oriental, de procedencia siró-occidental y acentuadamente antioqueno, tal como se pone de manifiesto en la estructura de la celebración eucarística, en la tradición anafórica, en la iniciación cristiana y en la liturgia de las horas. Algunos de los obispos de la ciudad provenían de Antioquía, como Eudoxio y Evagrio y, en particular, Juan Crisóstomo, quien antes de ascender al episcopado en la ciudad imperial (398-404) había ejercido el ministerio presbiteral en Antioquía.[25] En su intensa producción homilética nos ha dejado un riquísimo material sobre la celebración eucarística. A grandes rasgos, la eucaristía seguía este esquema:

            1.  Liturgia de la Palabra
            a) Entrada en la iglesia del obispo con la asamblea.
            í) Saludo: ¡Paz a todos! ¡Y a tu espíritu!
            t) Lecturas: profeta (salmo responsorial), apóstol, evangelio.
            d)  Homilía.
            e)  Oración litánica y despedida de los catecúmenos.
f) Despedida de los penitentes.
            g) Oración litánica de los fieles.
            h) Saludo: ¡Paz a todos! / ¡Y a tu espíritu! y beso de paz.

            2.  Liturgia de la Eucaristía
            a)  Anáfora.
            b)  Saludo.
            e)  Padrenuestro.
            d)  Sancta sanctis.
            e)  Comunión.
f)  Despedida.

En cuanto a la anáfora, Robert Taft ha demostrado recientemente con sólidos argumentos que fue el mismo Crisóstomo el que, durante el episcopado constantinopolitano (397-407), manipuló en sentido antieunomiano l’urtext de la anáfora siríaca llamada “de los Apóstoles” y que todavía hoy está en uso, precisamente bajo el nombre del Padre “de la boca de oro.”[26] Según la tipología antioquena, la anáfora de Crisóstomo está estructurada en forma trinitaria, en la secuencia típica de los símbolos de la fe, desarrollada en clave soteriológica.
            También se remonta al tiempo de Juan la primera información que poseemos sobre la iniciación cristiana en Constantinopla. Según una “consolidada costumbre,” se desarrollaba durante la vigilia pascual, que incluía la proclamación de lecturas bíblicas.[27] La secuencia ritual de la iniciación era también de tipo siríaco y disponía una sola unción con el myron (crisma) antes de la inmersión bautismal. Este modelo de iniciación, sin una unción postbautismal vinculada al don del Espíritu, nos ha sido transmitido por diferentes autores al menos hasta el patriarca Proclo (446).[28]
            Poco sabemos del estadio inicial de la liturgia de las horas, aquellos “himnos de la mañana y de la noche” mencionados en la Historia Ecclesiástica de Sozomeno (439/450), pero del rito de catedral posterior, que disponía el canto de un solo salmo vespertino (140/141), podemos deducir que también en este sector se manifestaba la influencia antioquena.[29] Al mismo tiempo se desarrolla un sistema de liturgia procesional inicialmente concebida como oposición a los arríanos y destinada a constituir con el tiempo uno de los caracteres más específicos y llamativos de la liturgia de Constantinopla. En el contexto de la liturgia estacional hará su aparición por primera vez en el 438 el célebre himno trisaghion: ¡Santo es Dios, santo y fuerte, santo e inmortal! ¡Ten piedad de nosotros![30]
            Al contrario de lo que sostenía F. Probst, las familias litúrgicas o “ritos,” incluyendo el bizantino, no se configuran a consecuencia de un proceso de diversificación de un supuesto rito “apostólico” primitivo y único, que se habría difundido en los grandes centros de la antigüedad hasta el siglo IV.[31] La verdad es muy otra: entre los siglos V y VIII — como sostiene A. Baumstark — las diversas tradiciones locales se unifican en territorios dependientes de centros político-eclesiásticos litúrgicamente hegemónicos y constituidos en sedes patriarcales.[32] El centro impone la propia tradición. Al mismo tiempo se perfilan con mayor precisión y continúan desarrollándose los rasgos característicos de las diferentes tradiciones litúrgicas, no sólo en el aspecto ritual, sino también y sobre todo en aquello que constituye el espíritu propio de toda tradición. El rito bizantino, en cuanto rito de la capital del imperio romano de Oriente, encontrará en el protocolo de la corte una primera e indeleble caracterización.

IV. La Liturgia del Rey de la Gloria.

            La ascensión al trono de Justiniano I y su largo reinado (527-565) señala idealmente el comienzo de la que Roberto Taft ha llamado fase imperial del rito bizantino, que se prolonga, también idealmente, hasta la ocupación de Constantinopla por los francos (a. 1204).[33]
            El siglo VI es la época de la creciente ritualización y verbalización de los tres soft points de la celebración eucarística: 1) Antes de las lecturas bíblicas (entrada); 2) entre la liturgia de la Palabra y la anáfora (pre-anáfora); 3) en la comunión. Estos momentos, que en tiempos de Crisóstomo se realizaban todavía en silencio, adquieren y desarrollan una misma y simétrica estructura: procesión ritual que se acompaña del canto de un salmo y se cierra con una plegaria presidencial:[34]
            a)  Procesión de entrada en la iglesia del obispo con la asamblea; canto de un salmo (94 LXX) y oración de entrada.
               b)  Procesión para el traslado de los dones (pan y vino) al altar; canto de un salmo (23 LXX) y oración del Ofertorio.
               c)  Procesión para la comunión; canto de un salmo (33 LXX) y plegaria de acción de gracias/despedida.

Los tres salmos, cantados sin duda en forma responsorial con el Aleluya como estribillo, son “antifonalizados” en un segundo momento con el añadido de un estribillo (gr. τροπαριον), no ya de inspiración bíblica, sino de composición eclesiástica.[35] La procesión de entrada en la iglesia se enriquece con el célebre himno “Hijo unigénito,” del 535/536, atribuido al mismo Justiniano:

¡Oh Hijo unigénito y Verbo de Dios! Tú que eres inmortal, te dignaste, para salvarnos, tomar carne de la santa Madre de Dios y siempre Virgen María. Tú, Cristo Dios, sin sufrir cambio te hiciste hombre y, en la Cruz, con tu muerte venciste la muerte. Tú, Uno de la Santísima Trinidad, glorificado con el Padre y el Espíritu Santo, ¡sálvanos![36]
           
Para la procesión pre-anafórica de traslado de los dones, en el 573/574, bajo Justino II, se introduce el no menos célebre Tropáríon que todavía hoy se llama por su incipit “himno de los querubines”:

Nosotros, símbolo y figura de los Querubines, que cantamos el triple santo a la Trinidad, fuente de vida, despojémonos de todo afán temporal, pues vamos a recibir al Rey del universo, invisiblemente escoltado por legiones de ángeles. Aleluya.[37]

Más tarde, en el 624, en tiempos del patriarca de Constantinopla Sergio I (610-638), se añade, al final del salmo de comunión, entonces variable como también el salmo de entrada, el siguiente Troparion:
           
Llénese nuestra boca de tu alabanza, Señor, para cantar tu gloria, porque nos has admitido a participar de tus santos misterios. Consérvanos en tu santidad, meditando tu justicia todo el día. Aleluya.[38]
           
Repárese en cómo la liturgia asume una orientación decididamente **(cristologica)mitológica y didáctica, aspecto este último que se había iniciado ya con la introducción en el 515 del símbolo niceno-constantinopolitano (entonces exclusivamente bautismal).[39] La recitación del símbolo precede inmediatamente a la anáfora, sintética y original profesión de fe propia de la Eucaristía, pero que a partir de ahora se recita cada vez más en voz baja (gr. μυστικως) análogamente al posterior silentium canonis de la misa romana.
            La catedral de la Αγια Σοφια  — la divina Sabiduría —, inaugurada el 24 de diciembre del 537, verdadera dimensión espacial de la liturgia constantinopolitana, se presenta con un largo atrio destinado a albergar a cuantos tomaban parte en la procesión de entrada, un lugar en el que depositar los dones antes de la entrada (sacristía exterior o skeuophylákion), un nártex donde el clero saludaba a los dignatarios y recitaba la oración de entrada, y un elevado número de puertas para facilitar el ingreso de una gran muchedumbre. En el ábside, detrás del altar, había una cátedra muy elevada a fin de que el obispo pudiese ser visto durante la homilía, mientras que el ambón dominaba la nave central; el altar estaba situado fuera de la bóveda absidal y un bajo cancellum impedía el acceso — pero no la vista — al presbiterio.[40]
            Un edificio grandioso, de cuya singularidad era muy consciente Justiniano, hasta el punto de que, el día de la nueva consagración del templo (27 de diciembre del 537), pudo exclamar con orgullo:

            ¡Gloria y alabanza al Altísimo que me ha concedido, indigno de mí,
llevar a término semejante obra! ¡Salomón, yo te he superado![41]
           
Pero la importancia de Santa Sofía provenía de la esplendorosa visión que ofrecía su interior, perceptible ya en el De aedificíis (a. 554) del contemporáneo Procopio de Cesárea:

La iglesia supera la imaginación de cuantos la contemplan y la credulidad de cuantos oyen hablar de ella. Elevada a una altura increíble, cual nave fondeada, supera a todos los otros edificios y campea sobre la ciudad... Cuando uno entra en ella para orar advierte inmediatamente que no es producto de habilidad o de arte humano, sino obra divina, y, levantando la mente a Dios, se mueve ya en el cielo, dándose cuenta de que Dios no está lejos, sino que en singular manera goza ya de aquella sede que él mismo se ha preparado.[42]
           
Procopio anticipa el concepto cósmico de iglesia-cielo sobre la tierra, que encontramos más tarde reflejado en la oración que acompaña la procesión de entrada, al principio de la celebración:
           
Soberano Señor y Dios, que has dispuesto en los cielos órdenes y ejércitos de ángeles y arcángeles para la liturgia de tu gloria: haz que a nuestra entrada se asocie la de los santos ángeles, para que celebren con nosotros y con nosotros glorifiquen tu bondad.[43]
           
La liturgia es, pues, una concelebración entre cielo y tierra; los ángeles, liturgos de los cielos, se unen a los hombres en la celebración de la divina bondad. El cielo sobre la tierra es una manera de expresar el objeto principal de la liturgia cristiana, es decir la katábasis, la acción salvadora que se rearma en virtud de la bajada del Dios trascendente a la tierra. Sólo esta katábasis suya hace posible nuestra λειτουργια. Una visión que sorprende por su actualidad.[44]
            En esta perspectiva, sin embargo, la iglesia-edificio, que las letanías diaconales continúan llamando “santa casa,” viene a ser símbolo de los misterios que contiene, más que de la ekkksia que en ella se congrega. La impronta cristológica presente en los himnos de reciente introducción, una liturgia que ahora se envuelve con los esplendores de la corte, aunque puestos al servicio del Rey de la Gloria, y que se mueve en un ámbito vivenciado en clave cósmica, ha de ser necesariamente objeto, por la fuerza misma de las cosas, de una interpretación. La desintegración de una clara comprensión estructural de la acción litúrgica lleva a la composición del género de los comentarios.[45] La celebración eucarística, que es una representación al Padre de la obra redentora de Cristo, hecha actual por la acción del Espíritu Santo, se convierte en una representación para los fieles de la vida histórica del Salvador. Corresponderá a Máximo el Confesor, en su Mystagogia (628-630), proceder a la nueva interpretación.[46]
            Poco sabemos, en cambio, de otros aspectos de la liturgia de la capital en el siglo vi, a no ser que, en el 528, el Códice de Justiniano obliga al clero a celebrar todos los días las sinaxis nocturnas, matutinas y vespertinas.[47] Un manuscrito de 1088, publicado por el cardenal Pitra, atribuye al patriarca Antimo (depuesto en el 536) la distribución del pensum salmódico entre las Vísperas y los Maitines, pero la atribución no es críticamente demostrable.[48]

V. Entre las dos Crisis Iconoclastas.

            Roberto Taft, al establecer la periodización de la liturgia bizantina, sitúa dentro de la edad imperial un período de los tiempos oscuros comprendido entre los años 610 y 850, en los que tienen lugar las dos crisis iconoclastas (726-843), que dejarían en la liturgia huellas profundas e indelebles.[49] A esta segunda mitad del siglo VIII pertenece el más antiguo texto litúrgico bizantino que conocemos, el célebre códice Barberini gr. 336 de la Biblioteca Apostólica Vaticana.[50] El manuscrito contiene un eucologio (gr. ευχολογιον), o una colección ordenada de oraciones del celebrante (obispo o presbítero), a la zaga del sacramentarium romano.[51] Gracias a este precioso libro, proveniente de la Italia meridional bizantina, tenemos un panorama completo del culto en aquella época.
            En el códice encontramos tres formularios eucarísticos (de Basilio, Crisóstomo y de los Presantificados), y las oraciones para las sinaxis de la liturgia de las horas vísperas, vigilia, hora de medianoche, maitines, horas de (prima), tercia, sexta y nona, juntamente con la hora media (gr. τριτοεκτη) de Cuaresma. Hallamos también los rituales de la iniciación cristiana, las ordenaciones para los ministerios, los ritos matrimoniales, las plegarias de reconciliación y para los enfermos, con los ritos de iniciación monástica y un gran número de ritos y oraciones por diversas necesidades o vinculados a días particulares del año litúrgico. El redactor introduce también en el códice celebraciones típicas y exclusivas de la catedral bizantina, como la catequesis patriarcal a los candidatos al bautismo, la dedicación de una iglesia y, en particular, los ritos propios de la corte imperial de Bizancio.
            Pero no debemos caer en el error, como ya se ha dado el caso, de considerar el eucologio Barberini como un testimonio de la auténtica tradición litúrgica de Constantinopla. En él encontramos, en efecto, muchos elementos eucológicos que pertenecen a las tradiciones litúrgicas en lengua griega de los patriarcados calcedonenses de Alejandría y Jerusalén, trasplantados a Italia meridional por la emigración de la elite intelectual de Oriente, que en los siglos VI y VII huyó primero del movimiento monoteleta y más tarde de la invasión islámica.[52]
            El eucologio Barberini atestigua, ante todo, la existencia de un “principio antológico” de evolución, no sólo del eucologio, sino también de los otros libros litúrgicos. Las liturgias ortodoxas de Oriente no son en este momento los compartimentos estancos en que luego vinieron a convertirse; al contrario, había un continuo intercambio y mutua influencia entre las tradiciones litúrgicas. La rúbrica “otra plegaria,” que con tanta frecuencia se encuentra en los eucologios de periferia, es casi siempre señal de la asunción de material eucológico por otra tradición ortodoxa no bizantina.[53]
            La tendencia a la verbaligación, ya observada en la época imperial, se acentúa en términos clericales con la aparición de apologías, oraciones dirigidas en general a Cristo, en las que el celebrante se declara incapaz y pecador y ora por sí mismo invocando el auxilio divino.[54] A su vez, la procesión estacional que eventualmente podía preceder a la liturgia de la Palabra, llegó muy pronto a fundirse con ésta, como era previsible, de tal modo que la liturgia de la Palabra terminó por asumir de manera estable elementos de la procesión estacional, incluso cuando ésta no estaba prevista (oficio de las tres antífonas).[55] Aparecen, pues, rasgos netamente regresivos: clericalización y, como lógica consecuencia, atrofia de estructuras litúrgicas, incapaces de adaptarse a nuevas situaciones. Pero esto no quiere decir que no se dieran cambios; tales cambios seguirán una vía totalmente bizantina, transformando una vez más la interpretación.
            Esta será la gran novedad en vísperas de la querella iconoclasta. Con el comentario titulado Historia eclesiástica y contemplación mística, comúnmente atribuido al patriarca Germano I (ca.730), la interpretación cósmica sintetizada por Máximo el Confesor se hace descriptiva, casi pictórica. La liturgia es narración figurativa y representación (historia) de la economía salvífica a través del desarrollo de la celebración. Germano recupera una lectura oriental del acontecimiento litúrgico, uno de cuyos exponentes más cualificados es Teodoro de Mopsuestia (+ 428). Han transcurrido apenas cien años de la Mystagogia de Máximo y ya nos hallamos muy lejos de su interpretación histórico-anamnética.[56]

VI. De la Catedral al Monasterio y Viceversa.

            Al final de la querella iconoclasta (a.843) es el monaquismo el que sale victorioso; a su influencia se debe, en gran parte, la renovación del culto a las imágenes. Ya en el 799, el célebre monje Teodoro, apoyado por los iconodulos, se traslada con un puñado de discípulos de Sakkoudin, en Bitinia, a Constantinopla, donde restaura el monasterio de San Juan Bautista de Estudios, razón por la cual recibirá el sobrenombre de Estudita. Poco sabemos sobre el monaquismo y sobre la liturgia monástica en Constantinopla antes de los Estuditas, a no ser que a los monjes se les llamaba “acemitas” (literalmente, los que no duermen), con motivo del culto perpetuo al que estaban consagrados. Teodoro introduce en su fundación la oración horaria de Palestina según el Hórologhion (Libro de Horas) del monasterio de Mar Saba;[57] y bajo su nombre se nos ha transmitido un reglamento o Hypotyposis, que en realidad se debe a sus inmediatos discípulos y cuyos más antiguos manuscritos, provenientes de la Italia Meridional,[58] se remontan a la segunda mitad del siglo X. Las numerosas instrucciones litúrgicas que en él se contienen remiten inequívocamente a la tradición monástica palestinense. Teodoro Estudita compuso numerosos cánones himnográficos, pero en ningún caso puede ser considerado propiamente un “reformador” de la liturgia. Más bien inaugura un período — la época estudita — que será precursor de grandes cambios y reformas.[59]
            Tres son los documentos fundamentales para el conocimiento de la liturgia constantinopolitana de tipo catedralicio entre los siglos IX y XI. En primer lugar ha de mencionarse el así llamado Typikón de la “gran iglesia,” un sinaxario o colección de notitiae hagiográficas para cada día del año, con informaciones precisas sobre la liturgia estacional y rúbricas también para la pre-cuaresma, la cuaresma y el tiempo pascual.[60] Se ha transmitido en dos manuscritos: Patmos 266, cuyo contenido puede datarse en el siglo IX/X,[61] y Gerusalemme Haghios Stauros 40, del siglo X.[62] El segundo documento es el eucologio del presbítero Strategios, escrito en Constantinopla, el actual códice Coislin 213 de la Biblioteca Nacional de París.[63] La celebración eucarística patriarcal, en cambio, se halla minuciosamente descrita en una Diátaxis (ordenamiento de rúbricas) del siglo XII, ahora en la British Library de Londres.[64]
            Estas fuentes están profundamente marcadas por el arraigo estacional de la liturgia. Las sencillas procesiones del tiempo de Crisóstomo se han organizado en un complejo sistema estacional que interesaba a decenas de iglesias, monasterios y santuarios urbanos. La procesión estacional se convierte en el clásico modo constantinopolitano de solemnizar festividades religiosas y celebraciones civiles, desde Año Nuevo (1 de septiembre) a aniversarios de particular relevancia social (epidemias, invasiones, victorias).[65]
            La liturgia catedralicia no tardará en relacionarse con el monasterio de Estudios, determinando un intercambio recíproco de tradiciones. La catedral acoge de los estuditas algunos elementos himnográficos, como los largos estribillos que en el rezo de vísperas han de intercalarse entre los versículos del Salmo 140, y el monasterio acepta de la catedral el modo de ejecutar la salmodia, que ya no se recita, sino que se canta.[66] Mientras tanto, entre los siglos IX y XI, la himnografía de importación palestinense y jerosolimitana se organiza en Estudios en antologías temáticas, y así tenemos el Triodion, con la himnografía para la pre-cuaresma y la cuaresma; el Pentékostarion, con la himnografía de Pascua para el domingo después de Pentecostés; el Októechos o “libro de los ocho tonos” para el domingo y los días feriales, y los Menaia o libros mensuales con la himnografía para las fiestas y las memorias obligatorias. Desde este momento, la liturgia se convierte en un quehacer extremadamente complicado, de manera que, para garantizar una celebración correcta de las rúbricas, se hace necesario un nuevo libro que prevea, con talmúdica exactitud, todos los posibles casos de ocurrencia y concurrencia entre ciclo del tiempo, mensual, cotidiano y dominical. Este libro se llama regla, o Typikon. Planteadas así las cosas, es inevitable que la liturgia se convierta en función exclusiva de los clérigos.
            La adopción en el ámbito constantinopolitano de la himnografía palestinense y jerosolimitana — oriental, por lo tanto — produjo importantes modificaciones en la estructura del año litúrgico e influyó no poco en el “espíritu” mismo del rito bizantino. Veamos por qué. Ante todo, la himnografia para los domingos de cuaresma comenta líricamente la perícopa evangélica del día según el leccionario de Jerusalén, y no de Constantinopla, produciendo así un hiato temático;[67] en segundo lugar, el calendario se llena de períodos pre y posfestivos, un poco como las “octavas” del rito romano anterior al Vaticano II, que aplicadas a la Ascensión y a Pentecostés oscurecen la fisonomía sacral de los cincuenta días pentecostales, cuya solemne conclusión, con el retorno a la oración de rodillas, tenía lugar en el domingo octavo. Proviene igualmente de Palestina la costumbre de considerar cada uno de los días de la semana como especialmente dedicado a un santo particular o categorías de santos.[68] Incluso el fuerte acento resurreccional del domingo, que se considera en general típico del rito de Constantinopla, procede en realidad de Jerusalén.
            A partir del siglo IX asistimos a un recíproco influjo entre los rituales catedralicios: Constantinopla asume de Jerusalén, a veces no sin particulares reelaboraciones, la lectura de una perícopa evangélica en los maitines de los domingos y de las fiestas, el lavatorio de los pies en el Jueves Santo, y la celebración de la vigilia del Viernes Santo.[69] Los salterios para la liturgia de las horas se copian de manera que la distribución tenga en cuenta el pensum tanto de la tradición de Constantinopla como de la de Jerusalén.[70] En la liturgia de las horas, sobre todo en las exprovincias itálicas y en Oriente Próximo, se instaura incluso un verdadero “biritualismo,” puntualmente regulado por rúbricas, entre rito haghiopolítés (Jerusalén) y rito ekklésiastés (Constantinopla). Las dos tradiciones se influyen mutuamente, hasta que Jerusalén acaba por sucumbir, con la destrucción en 1009 de la basílica de la Anástasis por el califa al-Hakim.
            Al mismo tiempo los patriarcados calcedonenses de Alejandría y Antioquía, llamados también melquitas, numéricamente débiles, pierden las respectivas tradiciones litúrgicas locales para adoptar, más o menos espontáneamente, el rito bizantino. El axioma de la lex credendi/lex supplicandi o, si se quiere, de la ορθοδοξια, exige, en efecto, que la adhesión a la cristología ortodoxa profesada por el emperador bizantino conlleve también la adopción del rito litúrgico de la capital, como suprema y plena expresión de la ortodoxia doctrinal.[71] Paradójicamente es éste el mismo criterio que algunos siglos después adoptarán los normandos a propósito de la latinización en la Italia meridional bizantina.[72] Muchas oraciones locales no desaparecen del todo, sino que se sedimentan en los eucologios bizantinos copiados en Oriente Próximo como fórmulas alternativas o yuxtapuestas a la plegaria eucológica de Bizancio.
            Otro importante cambio ocurrido en el siglo IX se refiere a la revisión textual del eucologio de la capital, prácticamente concluida en el curso de un siglo. El formulario eucarístico de Crisóstomo se prefiere al formulario atribuido a Basilio de Cesárea, que queda reservado a la Cuaresma y a algunas fiestas.[73]
            Como es natural, la arquitectura se adapta a la nueva liturgia. La iglesia posticonoclasta carece de atrio y presenta entradas reducidas, con un presbiterio de tres ábsides y con cancela, sin local exterior de servicio, puesto que los dones se preparan en el ábside lateral de la izquierda (noreste), y sin ambón central. El altar, originariamente situado en el centro del transepto, se traslada al interior del ábside, mientras que los frescos ocupan todo el espacio disponible.[74]
            La teología litúrgica que se expresa en los comentarios enfatiza la visión de Germano, haciéndose cada vez más descriptiva y atenida a la historia. El rito originario y simple de selección-presentación del pan y del vino antes de la liturgia — la prothesis — conoce un notable desarrollo simbólico en el signo del Cristo-cordero sacrificial inmolado por la vida del mundo. El pan destinado a la Eucaristía viene a ser el cuerpo muerto de Cristo que el Espíritu, invocado en la epíclesis anafórica, resucita en cierto modo.[75]
            También la historia del Triduo pascual demuestra cómo se deja discretamente de lado la antigua visión anamnética, mientras que los ritos asumen un aspecto dramático.[76] Si la comparación es lícita, se puede afirmar sin ambages que la mentalidad ritual de Palestina tuvo sobre Constantinopla los mismos efectos que produjo sobre el rito romano el choque con la mentalidad germánica. Asistimos a la definitiva “victoria de la devoción popular monástica sobre una vivencia de la liturgia más espiritual y simbólica.”[77]
            En esta compleja tensión, que se prolonga por espacio de más de dos siglos, entre catedrales y monasterios, entre romanitas imperial constantinopolitana y tradiciones litúrgicas del Oriente Próximo cristiano, entre dimensión anamnésica del culto e inclinación a la representación mimético-dramática, viene por fin a estructurarse lo que hoy llamamos comúnmente “rito bizantino.” Aquí encontramos la base y la inspiración y los modelos del “espíritu” que caracteriza en gran parte el culto de la Ortodoxia y los edificios donde ese culto se desarrolla. Sería un error, sin embargo, imaginar una tradición litúrgica única, monolítica y universalmente difundida. El mismo Typikón de Estudios, que se difundió rápidamente entre los eslavos meridionales, en Moscovia, en la Italia meridional, en Georgia y en el Monte Athos, conoce tantas versiones como lugares, iglesias y monasterios, determinando así un fecundo pluralismo.[78]

VII. La Segunda Victoria de los Monjes: el Retorno al Rito de Mar Saba.

            Durante casi cuarenta años, la vida litúrgica de Santa Sofía sufrió un verdadero decaimiento. A raíz de la ocupación de Constantinopla por parte de los francos en 1204, a consecuencia de la II Cruzada, el patriarca ortodoxo fue depuesto y sustituido por el veneciano Tommaso Morosini, que celebrará en Santa Sofía según el rito romano hasta 1261. Mientras tanto, el emperador bizantino Alejo V, otro de los protagonistas de la liturgia de la capital, se refugia en Nicea. De ello se sigue que, al volver a sus respectivas sedes el emperador y el patriarca, no se reanuda la celebración de la liturgia estacional, expresión peculiar y característica del culto cristiano en Bizancio. Una vez más nos sale espontáneamente al paso el paralelismo con la historia del rito romano. En efecto, también en Roma entra en franca decadencia la liturgia estacional con el paréntesis de Aviñón, y ya no se renueva cuando el Papa vuelve a la Urbe.
            Como en tiempos de la iconoclastia y de la inmediata posticonoclastia, el monaquismo será una vez más protagonista absoluto, punto de referencia autorizado para la población ortodoxa y guardián de la identidad étnico-religiosa. Esta coyuntura favoreció una difusión cada vez más capilar del rito monástico, aunque alejado ya de los modelos celebrativos de los estuditas. En efecto, ya desde el siglo XII se observa en la misma Constantinopla una tendencia a asimilar de nuevo el rito de los monasterios de Palestina, en particular el de la laura de Mar Saba. Hay ya influjos evidentes en el Typikón del monasterio constantinopolitano de Everghetis y, fuera de la capital, en el Typikón del monasterio Ítalo-griego de San Nicolás de Casóle, cerca de Otranto (a.1174).[79]
            La nueva síntesis sabaíta que se recoge en el Typikón llamado de San Saba, cuyos primeros manuscritos se remontan al siglo XII, se caracteriza por la adopción de la agrypnia — la larga y compleja vigilia que se tiene en la noche del sábado al domingo y en la vigilia de las principales fiestas —, de horas suplementarias (mesóría) que se añaden al curso normal de la liturgia de las horas, y de un pensum salmódico más denso en los maitines. Como es natural, en los ambientes monásticos se acentúa el aspecto contemplativo por encima del propiamente celebrativo. El laboratorio de la reinterpretación definitiva del reglamento litúrgico estudita es el Monte Athos. Aquí, antes de 1347, Piloteo Kokkinos, hegúmeno de la gran laura del Monte Athos, después metropolitano de Heraclea y finalmente patriarca ecuménico (1353-1355 y 1364-1376), compila una célebre Diataxis o Reglamento para la celebración de la agrypnía de Mar Saba y una mucho más célebre Diataxis que fija el conjunto de rúbricas de la divina liturgia eucarística.[80]
            Ambas Diataxeis alcanzan, aunque no inmediatamente, una amplísima difusión. Aparte de la autoridad que las otorga su ilustre redactor, una de las razones de tan fulgurante éxito ha de atribuirse a la fuerte impronta de actualidad de tales reglamentos litúrgicos. Éstos sintonizaban con el movimiento palamita, hasta el punto de reflejarlo plenamente; no en vano Piloteo Kokkinos había sido discípulo de Gregorio Palamás. Puede decirse que la legislación rubricista de Piloteo constituye el manifiesto litúrgico del hesicasmo palamita. De nuevo puede plantearse un sorprendente paralelo con la historia de la liturgia romana. Como le ocurrió a esta última en relación a la Escolástica tardía, así también la liturgia ortodoxa queda desde ahora vinculada a un solo sistema teológico: el palamismo.
            El patriarca búlgaro Eutimio de T’rnovo (1375-1393) y Cipriano, metropolita de Moscú (1381-1382 y 1390-1406), traducen al eslavo la Diataxis para la liturgia del patriarca Piloteo, de quien Eutimio era discípulo. También se remonta a la misma época la traducción eslava del Typikón de Mar Saba, el cual, sin embargo, se adoptará oficialmente sólo un siglo más tarde: en 1429 en la laura de la Trinidad y San Sergio, cerca de Moscú; en 1441 en Novgorod y en 1494 en Solovki. Esta nueva síntesis, que Roberto Taft llama “neo-sabaíta” para distinguirla de la que se llevó a cabo en el siglo IX por los estuditas,[81] entra también en las iglesias seculares, e incluso la corte constantinopolitana se adapta al nuevo rito, mientras que la tradición estudita sólo se mantiene en vigor en los monasterios impropiamente llamados “basilianos” de la Italia meridional.
            La síntesis monástica neo-sabaíta determina y fija, entre los siglos XIV y XV, la fisonomía espiritual de la liturgia ortodoxa, hecha de repetidas postraciones, vigilias y multiplicados Kyrie eleison. Al mismo tiempo se agudiza el sentido de la transitoriedad de la existencia; con frecuencia, los mismos soberanos visten gustosos el hábito monacal, y el monaquismo se eleva a estado **paradigmático del cristianismo. Si es cierto, como escribió el escritor ruso Gogol, que “toda Rusia es un gran monasterio,” la historia de la liturgia puede contribuir a explicar el porqué.

VIII. Los Tiempos Modernos.

            Con la caída de Constantinopla en manos de los turcos el 29 de mayo de 1453, el Patriarcado ecuménico pierde la catedral de la Divina Sofía, durante tantos años dimensión espacial de la liturgia bizantina. El acontecimiento interrumpe el desarrollo normal de la vida litúrgica y, al tiempo, establece las premisas de un cierto inmovilismo ritual. Pero el factor que por encima de cualquier otro viene a condicionar en la edad moderna la evolución de la tradición litúrgica bizantina fue, sin duda, la aparición de la imprenta, ya que entre 1522 y 1545 las tipografías venecianas publicaron la serie entera de los libros litúrgicos de la Ortodoxia.[82] Los manuscritos entregados a la imprenta reflejan naturalmente la recensión neo-sabaíta, con las variantes locales típicas del Mediterráneo griego. Así, sólo por poner un ejemplo, las ritos matrimoniales de las Iglesias ortodoxas hoy en vigor tienen muy poco que ver con el ritual “bizantino” o constantinopolitano del matrimonio.[83] Podemos incluso decir que hoy — hablando desde un punto de vista científico — la liturgia ortodoxa se presenta exclusivamente en la forma de sólo una de sus variantes provinciales.
            La editio princeps de los tres formularios eucarísticos bizantinos vio la luz en 1526. Por expreso deseo del papa Clemente VIII, no se publicó en Venecia, sino en Roma. El principal responsable de este libro, tan famoso como actualmente raro, fue el cretense Demetrios Doukas.[84] No conocemos las fuentes que Doukas utilizó para su obra, que aún está por estudiar en su casi totalidad. Es opinión generalizada, sin embargo, que representa, más bien, una compilación elaborada en el escritorio, más que la expresión de una concreta tradición local.[85] Como textos manuscritos a él contemporáneos y aun anteriores, en la edición de Doukas las directrices rubricistas se toman directamente de la Diataxis compuesta en Athos por Piloteo Kokkinos. En apéndice, Doukas reproduce la Mystike Theoría atribuida a Germano de Constantinopla. Y así, esta obra no sólo asegurará la uniformidad textual y ceremonial, sino también de interpretación. En cierto sentido, la edición fue para la Ortodoxia lo que el Concilio de Trento (1545-1563) representó para el Catolicismo romano.
            La Contrarreforma católica jugó un papel sorprendentemente positivo con relación a los estudios litúrgicos bizantinos; más aún, fue ella la que prácticamente les dio comienzo, si bien en clave apologética. Ya durante las sesiones del Concilio de Trento se hizo un amplio uso de la Explicacion de la Divina Liturgia de Nicolás Cabásilas. El hecho es que los apologistas católicos buscaban argumentos válidos que pudieran oponer a los reformadores, en particular respecto a los diferentes aspectos de la doctrina eucarística. Ésta es la razón de que se publiquen o se traduzcan fuentes de primera importancia, como la Misa Treverense (anterior a 1030) por parte del dominico Ambrosio Pelargo (Storch; 1493-1561),[86] la liturgia de san Basilio por Juan Cocleo (Dobenek)[87] y más tarde por Jorge Witzel (1501- 1573),[88] hasta la desafortunada versión de la liturgia de san Juan Crisóstomo editada por Erasmo de Rotterdam (1466-1536)[89] y la antología de liturgias en lengua griega del Oriente cristiano, publicada por Juan de Saint-André (1525-1591).[90]
            El interés por la liturgia bizantina continúa en el siglo siguiente con los greco-católicos Pedro Arcudio (1562/3-1633) y León Allaci (1586-1669), cuya argumentación apologética se dirige a sus excorreligionarios ortodoxos. Este interés se orienta por vías más estrictamente científicas con la obra de tres franceses: el oratoriano Juan Morin (1591-1659),con dos monografías sobre la confesión y las ordenaciones,[91] el dominico Jacques Goar (1601-1653), con su monumental edición del **EúxoXóyiov griego,[92] e Isaac Habert (+ 1668), que publicó el Pontifical.[93]
            La adopción en Rusia, en 1651, de los libros litúrgicos publicados en Venecia, con la consiguiente revisión de las rúbricas y del texto de los libros hasta entonces en uso, desencadena el movimiento llamado de los Viejos ritualistas. Lo encabeza el arcipreste Avvakum, que exige fidelidad a la recensión bizantino-rusa hasta entonces practicada. Por desgracia, como suele ocurrir, las divergencias rubricistas vinieron a convertirse en ocasión de contestación dogmática, prontamente ahogada en sangre. El mismo Avvakum halló la muerte en la hoguera.[94] Pero la historia de la liturgia de Rusia continúa. En el siglo XVII se producirá, a través del metropolitano de Kiev Pedro Mohila, un claro influjo de la Escolástica tardía, en particular en la concelebración, en la confesión y en los ritos matrimoniales. En las ediciones de los libros venecianos en lengua griega (confesión) realizadas en el diecisiete se advierten también influencias romanas, a través de la compilación de Jacques Goar.[95]
            En 1838, el Patriarcado ecuménico decreta, por motivos pastorales, una revisión del Typikon de San Saba, publicando un Typikon de la gran Iglesia. El título podría inducir a error. No se trata, en realidad, de una recuperación de la tradición secular-parroquial, sino sólo de una significativa reducción dél pondus de las distintas celebraciones, es decir, de una simplificación, más que de una reforma. La revisión tuvo una favorable acogida, a juzgar por las numerosas reediciones de que fue objeto (1851, 1868 y 1884). En 1888 se llevó a cabo una nueva revisión, que es la que está en vigor actualmente en el Patriarcado ecuménico y en las iglesias seculares de Grecia, Rumania, Bulgaria y Albania. Las Iglesias de Rusia y de Serbia continúan observando más o menos íntegramente el Typikon de San Saba.[96]


Bibliografía.

Bibliografía general: J. M. SAUGET, Bibliographie des Liturgies Orientales, 1900-1960 (Roma 1962); S. JANERAS, Bibliografía sulle Liturgie Orientali, 1961-1967 (Roma 1969); R. TAFT, Selected Bibliography on the Byzantine Liturgy of the Hours: Orientalia Christiana Periódica 48 (1982) 358-404.
Bibliografías razonadas: O. HEIMING, Orientalische Liturgie seit dem 4. Jahrhundert [1935-1949]: Archiv für Limrgiewissenschaft 1 (1950) 354-396; [1950-1951], ibid., 3 (1953-1954) 367-420; [1952-1954], ibid., 5 (1957-1958) 104-136; [1955-1960], ibid., 7 (1961) 233-266; [1961-1967], 11 (1969) 327-344; O. HEIMING-H. BRAKMANN, Einzelbesprechungen, ibid., 16 (1974) 576-585: H. BRAKMANN, Einzelbesprechungen, ibid., 17-18 (1975-1976) 424-429; H. BRAKMANN-W. CRAMER, Zu den Liturgien des chrístlichen Ostens, ibid., 19 (1978) 193-219; H. BRAKMANN, Zu den Liturgien des chrístlichen Ostens, ibid., 24 (1982) 377-410; H. BRAKMANN, Der Gottesdienst der ostlichen Kinhen, ibid., 30 (1988) 303-410.
Bibliografías corrientes: Byzantinische Zeitschrift; Byzantinoslavica.



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CE, 2005.


[1] Capitula Celestini (J. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, IV (Florencia 1760 [París 1901]) 461.
[2] The Russian Primary Chronicle, traducido y editado por S. H. CROSS y O. P. SHERBOWITZ-WETZOR (Cambridge, Mass., s.d.) 110-111.
[3] Mensuel. Service Oecuménique de Presse et d’lnformation, 10 (abril 1975) 7.
[4] R. F. TAFT, “Russian Liturgy - A Mirror of the Russian Soul,” en Studi albanologici, balcanici, bizantini ed orientali in onore di Giuseppe Valentini, S.J. (Studi albanesi, studi e testi 6; Florencia 1986) 413-435.
[5] G. WINKLER, “The Achievements of the Pontifical Oriental Insritute in the Study of Oriental Liturgiology,” en R. F. TAFT y J. L. DUGAN (ed.), U 75. annivenario del Pontificio Istituto Oriéntale. Atti delle celebrazioni giubilari 15-17 ottobre 1992: OrChrA 244 (1994) 115-141.
[6] La síntesis de los resultados puede verse en el breve estudio de R. F. TAFT, The Byzantine Rite. A Short History (Collegeville MN, 1992; en francés: Le Rite Byzantin. Bref historique [París 1996]), del que depende en gran parte la presente colaboración.
[7] Véase el primer capítulo de V. PERI, Chiesa Romana e “rito”greco. G. A. Santóro e la Congregazyone dei Greci (1566-1596): Testi e Ricerche di Scienze Religiose 9 (Brescia 1975).
[8] E. KOVALEVSKY, Orthodoxie en Occident. Renaissance d’une Église locale (París 1990).
[9] P.ej., J. MEYENDORFF, La teología bizantina. Sviluppi storici e temí dottrinali (Cásale Monferrato 1984). Al contrario, el griego ‘**(Tesalónica 51975) 37-39, 170, 191, 217, 266, considera que el término “bizantino” es un “nombre ridiculo” procedente de la historiografía occidental. Tomo la cita de Romanidis de Y. SPITERIS, La teología ortodossa neo-greca (Bolonia 1992) 222 n.27.
[10] V. PERI, Chiesa Romana e “rito” greco. G. A. Santón e la Congregazione deí Greci (1566-1596): Testi e Ricerche di Scienze Religiose 9 (Brescia 1975).
[11] Cf. el par. 1 del Decreto Oríentalium Ecclesiarum sobre las Iglesias Orientales Católicas: De ecclesiis particularibus seu ritus.
[12] Véase el capítulo tercero de la obra de M. KUNZLER, La Liturgia della Chiesa: Amateca 10 (Milán 1996) 51-62, en particular 52, y la bibliografía allí citada.
[13] Ha de evitarse, por obsoleta e inexacta, la distinción entre “Liturgia de los catecúmenos” y “Liturgia de los fieles.”
[14] Cf. La Divina Liturgia de nuestro Padre San Juan Crisóstomo (Roma 1964; en adelante: Divina Liturgia).
[15] Entre las muchas traducciones disponibles remito a las publicadas por el Arcediano Denis (= Denis Guiñaume), Hiératikon, tomo 2: Les divines Liturgies (Roma 1986) y Grande Euchologe et Arkhiératikon (Parma 1992) 604-680.
[16] Para los correspondientes textos véase Archidiacre Denis, Grande Euchologe et Arkhiératikon, o también los fascículos: Bápteme (Roma 1979); Mariage (Roma 1979); Rituel de la Profession Monastique (Roma 1981);
Funérailles (Roma 1979); Confession et Communion (Roma 1983); Sacrement de l’Huile Sainte et prieres pour les malades (Roma 1985).
[17] Archidiacre Denis, Evangéliaire byzantin (Roma 1980) y Apotre (Parma 1996).
[18] Archidiacre Denis, Grand Livre d’Heures (Roma 1989); La Priere des Heures **: La Priere des Églises de rite byzantin 3 (Chevetogne 1975).
[19] Archidiacre Denis, Pentecostaire, I-II (Roma 1978).
[20] Archidiacre Denis, Tríade de Careme, I-III (Roma 1978).
[21] Archidiacre Denis, Paraclitique ou Grand Octoéque, I-I (Roma 1977-1979).
[22] Archidiacre Denis, Septembre-Aout, I-XII (Roma 1981-1986).
[23] G. FEDALTO, Hierarchia Eclesiástica Orientalis. I: Patriarchatus Constantinopolitanus (Padua 1988) 3.
[24] Repárese en que no se hace mención alguna de una posible fundación de la sede bizantina por parte del apóstol Andrés, leyenda que se difundió con posterioridad al siglo ix. Cf. F. DVORNIK, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the legend of the Apostle Andrew: Dumbarton Oaks Studies 4 (Cambridge, Mass. 1958).
[25] Es fundamental la investigación de F. VAN DE PAVERD, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Enden des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos: OrChrA 187 (1970).
[26] R. F. TAFT, The Authenticity of the Chrysostom Anaphora Revised. Determining the Authorship of Liturgical Texts by Computer: Orientalia Christiana Periódica 56 (1990) 5-51.
[27] La información se refiere a la Pascua del 404. A.-M. MALINGREY, con la colaboración de PH. LECLERCQ (ed.), Palladios, Dialogue sur la vie de Jean Cbrisostome, I (Sources Chrétiennes 341; París 1988) 196.
[28] J. LEROY, L’homiletique de Proclus de Constantinople (Studi e Testi 247; Cittá del Vaticano 1967) 188-194, 224-225, 237-251; S. JANERAS, La predicació pasqual i baptismal de Procle de Constantinople: Revista Catalana de Teología 5 (1980) 131-151; S. Voicu, Textes peu connus concernant l’onction prébaptismale: Irén 64 (1991) 468-482, esp. 470-473. Véase también: S. BROCK, “The Transition to a Post-Baptismal Anointing in the Antiochene Rite,” en B. D. SPINKS (ed.), The Sacrifice of Praise. Studies on the Themes of Thanksgiving and Redemption in the Central Prayers of the Eucharistic and Baptismal Liturgies. In Honour of Arthur Hubert Couratín (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 19; Roma 1981) 215-225.
[29] Ver R. F. TAFT, La Liturgia delle Ore in Oriente e in Occidente. Le origini dell'Ufficio Divino e il suo significato oggi (Testi di teología 4; Cinisello Balsamo 1988) 75.
[30] J. F. BALDOVIN, The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgi: OrChrA 228 (1987) 181-189.
[31] F. PROBST, Liturgie der drei ersten christlichen jahrhunderte (Tubinga 1870); Liturgie des 4. Jahrbunderts und deren Reform (Münster 1892).
[32] A. BAUMSTARK, Liturgie comparée. Principes et méthodes pour 1’étude historique des liturgies chrítiennes, 3.” ed. revisada por B. BOTTE (Chevetogne-París 1953).
[33] R. TAFT, Short History, p.18.
[34] R. TAFT, How Liturgies Grow. The Evolution of the Byzantine “Divine Liturgy”: Orientalia Christiana Periódica 43 (1977) 355-378. Sobre el método véase ID., The Structural Analisis of Litúrgical Units: an Essay in Methodology: Worship 52 (1978) 314-329. Los dos ensayos constituyen los cap. 10 y 11 de la recopilación de R. TAFT,
Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding (Washington DC 1984) 151-192.
[35] Sobre los diferentes géneros de salmodia véase J. MATEOS, La célébration de la Paróle dans la Liturgie byzantine. Etude historique: OrChrA 191 (1971) 7-26.
[36] Divina Liturgia, 21.
[37] Ibid., 32.
[38] Cf. ibid., 53.
[39] Para una visión de conjunto de los ritos anafóricos véase R. F. TAFT, The Great Entrance. A History ofthe Transfer of Gifts and other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom: OrChrA 200 (21978).
[40] T. F. MATHEWS, The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy (University Park and London 1971).
[41] T. PERGER (ed.), Anonymi narratio de aedificatione templi S. Sophiae (Scriptores originum constantínopolitanorum 1; Leipzig 1901) 105.
[42] J. HAURY - G. WIRTH (eds.), Procopii Caesariensis opera omnia (Leipzig 1964) 6, 10, 14.
[43] Divina Liturgia, 23.
[44] Cf. G. WAINWRIGHT, Der Gottesdient als “Locus Theologicus,” oder Der Gottesdienst als Quelle und Thema der Liturgie: Kerygma und Dogma 28(1982) 249.
[45] R. BORNERT, Les cemmentaires byzantins de la Divine Liturgie du VII au XV sicle: Archives de l’Orient chrétien 9 (París 1966).
[46] PG 91,657ss.
[47] I, III, 42, 24 (10), ed. P. KRÜGER, Corpus Iurís Civilis II (Berlín 1900) 28.
[48] Es el Vaticano gr. 342, ed. J.-B. PITRA, Juris ecclesiasticí Graecorum historia et monumenta II (Roma 1868) 209.
[49] R. TAFT, Short History, 42-51.
[50] S. PARENTI - E. VELKOVSKA (ed.), L'eucologio Barberini gr. 136: Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 80 (Roma 1995).
[51] S. PAPENTI, “Euchologion,” en Lexicón fur Theologie und Kirche, col.976.
[52] Una síntesis histórica con bibliografía en A. JACOB - J.-M. MARTIN, “L’Eglise grecque en Italie (v. 650-v. 1050),” en AA. W., Histoire du Christianisme des origines a nos jours, tome IV: Evéques, moines et empereurs (610-1054; París 1993).
[53] S. PARENTI, Schemi di evoluzione ed accrescimento dell’cucologio bizantino, en preparación.
[54] 54 Ejemplos en PARENTI-VELKOVSKA, L’eucologio Barberini gr. 336, n.12, 19, 40, 122, 128.
[55] MATEOS, La célébration de la Parole, p.34-45.
[56] H.-J. SCHULZ, The Bizantine Liturgy. Simbolic Structure and Faith Expression. English edJtian introduced and reviewed by Robert Taft, SJ (Nueva York 1986) 67-76, 184-188.
[57] El ejemplar más antiguo ha sido publicado por J. MATEOS, “Un Horologion inédit de Saint-Sabas. Le Codex sinaítique grec 863 (IXe siécle),” en Melanges Eugene Tisserant. III: Orient chrétien: Studi e Testi 233 (Ciudad del Vaticano 1964) 47-76.
[58] Cf. S. PARENTI, Un capitolo della Hypotyposis di Teodoro di Stoudios in due triodia di Grottaferrata dell’XI/XII secólo: Ecclesia Orans 13 (1996) 87-94 (con bibliografía anterior).
[59] R. TAFT, Short Histori, p.52-66.
[60] Sobre el sinaxario véanse las nuevas y originales contribuciones de A. Luzzi, Studi sul sinassario di Constantinopoli:Tesúe studi bizantino-neoellenici 8 (Roma 1995).
[61] Publicado por A. DMITRIEVSKJJ, Opisanie liturgieskich rukopisej chranjacichsja v bliotekach pravoslavnago Vostoka, I, ** (Kiev 1895) 1-152.
[62] J. MATEOS, Le Typikon de la Grande Eglise. Ms. Sainte-Croix n.°40, 1-2: OrChrA 165-166 (1962-1963).
[63] Descrito en DMITRJEVSKIJ, Opisanie..., II, **EúxoXó-yia (Kiev 1901) 993-1052.
[64] R. TAFT, The Pontifical Liturgi of the Great Church according to a Twelfth-Centuri Diátaxis in Codex British Museum Add. 34060, I: Orientalia Christiana Periódica 45 (1979) 279-307; II: Orientalia Christiana Periódica 46 (1980) 89-124.
[65] BALDOVIN, The Urban Character of Christian Worship, p.205-226.
[66] Véanse numerosos ejemplos de Liturgia de las Horas de tipo “estudita” en M. ARRANZ, Les prieres sacerdotales des vépres byzantines: Orientalia Christiana Periódica 37 (1971) 85-124; Les prieres presbyterales des matines byzantines: íbid., 38 (1972) 64-115.
[67] G. BERTONIERE, The Sundays of Lent in the Tríodion. I: The Sundays wíthout Commemoration: OrChrA 254 (1997).
[68] A este propósito, el lector hallará un más detallado análisis con bibliografía en la voz Año litúrgico en Oriente, elaborada por E. VELKOVSKA en el manual Scientia Litúrgica, en curso de publicación.
[69] E. VELKOVSKA, Lo studio dei lezionari bizantini: Ecclesia Orans 13 (1996) 253-271.
[70] H. SCHNEIDER, Die biblischen Oden in Christlichen Altertum: Biblica 30 (1949) 28-65; Die biblischen Oden seit dem sechsten jahrhundert: ibid., 239-279; Die biblischen Oden in Jerusalem und Constantinopel: ibid., 433-452.
[71] J. NASRALLAH, La Liturgie des Patriarcats melchites de 969 a 13OO: Oriens Christianus 71 (1987) 156-181.
[72] S. LUCA, I Normanni e la “rinascita” del sec. XII: Archivio storico per la Calabria e la Lucania 60 (1993) 1-91.
[73] S. PARENTI, Osservazioni sul testo dell’anafora di Giovanni Crisóstomo in alcuni eucologi italo-greci (V1II-XI secólo): Ephemerides Liturgicae 105 (1991) 120-154 (con bibliografía).
[74] MATHEWS, The Early Churches of Constantinople, cap.IV.
[75] SCHULZ, The Byzantine Liturgy, p.180-184.
[76] G. BERTONIERE, The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church: OrChrA 193 (1972); S. JANERAS, Le Vendredi-saint dans la tradition liturgique byzantine. Structure et histoire de ses offices: Analecta Litúrgica 13 = Studia Anselmiana 99 (Roma 1988); R. F. TAFT, In the Bridegroom’s Absence. The Paschal Triduum in the Byzantine Church, en La celebrazione del Triduo Pasquale: anamnesis e mimesis. Atti del III Congresso Internazionale di Liturgia, Roma, Pontificio Istituto Litúrgico, 9-13 maggio 1988 (Studia Anselmiana 102 = Analecta Litúrgica 14; Roma 1990) 71-97; R. F. TAFT, “A Tale of Two Cides. The Byzantine Holy Week Triduum as a Paradigm of Liturgical History,” en J. NEIL ALEXANDER (ed.), Time and Community. In Honor of Thomas Julián Talley (Washington DC 1990) 21-41.
[77] TAFT, Short History, p.68.
[78] A este propósito ha escrito páginas de gran belleza M. ARRANZ, “Les grandes étapes de la Liturgie Byzantine: Palestine-Byzance-Russie. Essai d’apercu historique,” en Liturgie de l’Eglise particuliére et liturgie de l’église universelle: Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 7 (Roma 1976) 43-72.
[79] Sobre el Typikón de Casóle véase P. ROUGERIS, Ricerca bibliográfica sui “**Tu-italo-greci: Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata 27 (1973) 11 -42, s. v.
[80] R. F. TAFT, Mount Athos. A Late Chapter in the Histoiy of the Byyntine Rite: Dumbarton Oaks Papers 42 (1988) 179-194.
[81] R. TAFT, Short History, p.78-84.
[82] A. RAES, “Les livres liturgiques grecs publiés á Venise,” en Mélanges Eugéne Tisserant, III: Orient chrétien, deuxiéme partie: Studi e Testi 233 (Ciudad del Vaticano 1964) 209-222; E. FOLLIERI, “II libro greco per i greci. Le imprese editoriali romane e veneziane della prima meta del Cinquecento,” en Venezia centro di mediazione tra Oriente e Occidente (secoli XV-XVI). Aspetti e problemi, II (Florencia 1977) 482-508.
[83] G. PASSARELLI, Stato della rícerca sul formulario dei riti matrimoniale, 1983, Studi bizantini e neogreci. Atti del IV Congresso internazionale di studi bizantini (Galatina 1983) 241-248.
[84] F. NIUTTA, “Libri greci a Venezia e a Roma,” en AA.VV., Il libro italiano nel Cinquecento: produzione e commercio. Catalogo della mostra. Biblioteca Nazionale Céntrale Roma 28 ottobre-16 dicembre 1989 (Roma 1989) 77-98, esp. 90, reproducción en color en p.88; texto reproducido en SWAINSON, Greek Liturgies, p.101-144.
[85] A. STRITTMATTER, Notes on the Byzantine Synapte: Traditio 10 (1954) 75-76.
[86] Divina ac sacra liturgia sancti Ioannis Chrysostomi. Interprete Ambrosio Pelargo Niddano, Ordinis Predicatorum... (Worms 1541).
[87] J. COCHLEUS, Speculum antiquoe devotionis circa missam et omnem alium cultum Dei... (Maguncia 1549).
[88] G. WITZEL, Exercitamenta syncerae pielatis multo salubérrima, ínter quae lector habet Liturgiam seu Missam S. Basilii Magní (Maguncia 1555); Liturgia S. Basilii Magni nuper e tenebris eruta (Maguncia 1546).
[89] Cf. A. JACOB, L’édition “érasmienne” de la liturgie de Saint Jean Chrysostome et ses sources: L’Italia medioevale e umanistica 19 (1976) 291-324.
[90] Liturgiae sive missae sanctorum patrum, Antwerpen Christophorus Plantinus 1560 (= G. Morelfium] París 1560).
[91] Commentaríus historicus ac dogmaticus da sacris Ecclesia ordinationibus (París 1655, Amsterdam 21695); Commentaríus historicus ac dogmaticus de disciplina in administratione sacramenti poenitentiae (París 1651).
[92] **EúxoXóyiov sive Ritúale Graecorum (Venecia 21730; Graz 1960).
[93] **‘ApxiEpatiKÓv Liber Pontificalis Ecclesiae Graecae (París 1693).
[94] P. MEYENDORFF, Russia, Ritual, and Reform. The Liturgical Reforms of Nikon (Crestwood, N.Y. 1992).
[95] M. OLSZEWSKI, Der Ritus des Sakraments der Busse nach Peter Mogila in seinem historischen Kontext:
Ostkirchlkhen Studien 31 (1982) 142-159.
[96] A. RADOVIC, Reformes liturgiques dans l’Eglise de Crece, en Liturgie de l’Eglise particuliere..., p.261-273, esp. 265-266.

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